回過頭來看，在封建中國的歷史上，如果說佛教由於其外來宗教的身份，包括僧人不婚、削發、易服、寺居，而曾被深受儒教教育和風俗習尚熏染的朝野人士視為“夷狄之教”，列入另類；道教由於其早期同黃巾起義和地方武裝割據的瓜葛，而曾使統治者耿耿於懷，防範戒備，那麼，在經過魏晉南北朝亂世的檢驗，證明二教特有的適用價值受到社會各階層青睞，無法禁絕也無法取代的時候，尊奉儒教的政權對於佛教、道教的容納、改造、督促、利用，就以政策法令或奏議論辯的形式不斷提上日程，進入國家的政治生活。北魏太武帝推動道士寇謙之“除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術”，清整“五鬥米道”為北天師道；齊梁時代“山中宰相”陶弘景撰《真靈位業圖》，創造與封建等級制度相應的道教神靈系統；梁武帝虔誠信佛，但在組織針對範縝強烈抨擊佛教義理的論戰時，卻採用了維繫儒教位格的思想觀點；佛教部分僧俗上層與儒家官員自東晉就開始辯論沙門應否禮敬王者，名僧慧遠著《答桓太尉書》、《沙門不敬王者論》，雖力陳僧人不必盡敬王者，但其理由卻在於借此舉提高佛教地位以更便於“協契皇極”，同樣是不違反主“孝”主“敬”的禮法。對於此一延伸到僧人應否禮拜父母的論辯，唐玄宗時終以《令僧尼道士女冠拜父母詔》結束爭議，標誌著作為儒教倫理基礎的“孝親”被法定禮儀確立為僧尼行為規範。這一情況，與禪宗在此前的定型一道，顯示了佛教中國化的完成。“草上之風必偃”，《佛說父母恩重經》敦煌變文、大足石刻的出現，《目連救母》神話通俗文藝形式的普及，則是佛教已經全面融入提倡“百善孝為先”、“孝為忠始”的儒教民間社會的極好注腳。
與儒教的積極入世、鼓勵儒生“以天下為己任”不同，佛教、道教所分別擅長的是為信仰者個體指引超離諸苦、出世解脫和服食煉養、遁跡成仙的道路，兼顧經由專門的儀式操作為生者安慰逝者或為急難困厄提供精神救濟。在客觀功能上，三家的社會自然分工是有很大差異的。這種差異，使佛教、道教在以儒教為中心的意識形態統合體當中贏得了充分的活動空間，所謂“以儒治世，以佛治心，以道治身”，就是對三者活動空間配置和功能劃分的高度概括。但是，儒、釋、道三教能夠最終形成這樣的社會分工，關鍵在於儒教國家政權認識到可以因勢利導地將佛教、道教納入“同歸治道”的政治文化框架中來，佛教、道教自身也從思想上、組織上、制度上努力做出了靠攏、依附皇權及整個宗法社會體系和封建生產關係的調適。這種調適，可以以佛教中國化進程的里程碑式人物道安法師提出“不依國主則法事難立”為例證，也可以以佛、道教分門立派營建道場、效仿家族管理模式並逐步實現宗脈傳承與教產傳承一體化為表征。
而從宗教觀念的角度看，儒教除了對於“天”和祖先及其具象化為政治社會倫理秩序即“禮制”的信仰之外，從來沒有否認多神的普遍存在，只不過一般不以為意，存而不論，且一旦感覺基層民間的鬼神信仰活動過於浮濫、靡費，影響鄉裡風氣和社會平靜，地方政權還會以“淫祠”、“淫祀”為由進行打擊取締。這說明，在儒教正統意識中，中國社會彌散性的多神體系其“神聖指數”是不高的，這應該反映了儒教對上古國家宗教神明觀的繼承結果和相應獨尊國家祭司特權的觀念餘緒，也襯托出滿足以“靈驗”為標準的功利主義目的是民間多神信仰的人為原因和常態需求。東漢時佛教甫一進入中國，釋迦牟尼首先被當做能飛翔的“胡神”，表明即使在王公大臣心目中，佛的性質與他們熟知的海外神仙也沒有什麼不同；道教本來就是在民間土生土長的神靈仙真譜系中發展起來的“人—神”二元結構信仰，古代中國社會的幾乎所有成員對這些神明都不會覺得陌生，也不會對這份神譜的持續滾動擴充表示驚詫。因此，佛教、道教嵌入儒教主導下的社會思想構架的可行性，從一開始就具備了內在的文化心理條件和“神學”認知條件。《易經》編纂之時，尚無後來意義上的儒教，佛教和道教更無蹤影，但其中明確提出了“聖人以神道設教而天下服矣”的政策觀點，也是基於民間社會已經積累了同樣的條件，能夠使“聖人以神道設教”而達到“天下服矣”成為可能。
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