本文無意直接處理“新清史”，只想從理論上反思一下“漢化”，所以充其量也只涉及了一個外圍問題。不過，既然“新清史”的矛頭是冲着何炳棣的，後者又針鋒相對地寫過《捍衛漢化》一文，我這種更加宏觀的、背景式的討論，也可以被視作一種迂逥式的回應。

　　平心而論，在他的《清代在中國歷史上的重要性》中，何炳棣還是想盡量去保持全面和平衡的。然而，一旦他被激發出了反駁的文章，所使用的口氣也就不大一樣了：漢化固有的力量似乎終極源於中國人以人爲本的信仰，其核心是祖先崇拜。古代中國人的信仰，是將對生理和社會不滅的關注由“自己”推及“异己”，從根本上不同於古代西方的宗教——猶太教、基督教和伊斯蘭教都具有排外主義和宗派主義的特徵。中國很幸運，直到十九世紀下半葉的穆斯林反叛，在其漫長的歷史中，没有出現過任何“聖戰”。在長期的不同民族間和不同信仰間的接觸中，中國人謙遜、没有偏見、心胸寬廣,總是給有思想的异族留下良好的印象。傳統中國“靈魂”中的“博大”完全能解釋爲什麽漢化通常是自發的而非强迫的……

　　漢化的力量和説服力部分地是由於虚心地、能動地借用外來的宗教和哲學思想及多方面的物質文化。一個最突出的例证就是，中世紀初期的中國因爲佛教而印度化，但自唐代以後佛教最終被漢化了。已被漢化的佛教,其形而上學是宋代新儒學合成物的重要組成部分。漢化，從其更廣泛的、合理的意義上來講，遠遠超越了民族間關係的狹窄界限,而包含了整個中國文明的演化。——何炳棣：《捍衛漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”》

　　也就是説，既然“西方中心論”或者“歐洲中心論”，早已在西方或者歐洲被視爲“政治不正確”了，那麽，上面的語氣就很容易被沿着同樣的邏輯，給歸謬爲類似的“漢族中心論”，或者説是過了時的“次生帝國主義”。

　　另外，這從思想方法上來説，也容易被視爲一種“單邊主義”和“本質主義”。而且，把中國文化跟外來文化的互動，僅僅描繪爲“漢化”也是不够全面的。那個過程至少應當是雙向的，甚至有時候，漢文化反而呈現爲弱勢文化。

　　不過值得注意的是，就我個人的獨特學習過程而言——而且很多中國人都會對此感同身受——當我們看到“漢化”這個語詞的時候，在腦海里蹦出的却並非“驕傲”或“强大”，相反倒毋寧是“羞辱”和“積弱”。

　　正是在這種外患頻仍、國將不國的令人憂心如焚的危局中，却導致了在“重文”的同時必然“輕武”，導致了“宋人議論來定，而兵馬過河”的空談士風，這中間形成了多麽强烈的反差！在外來刺激和挑戰越來越强大的時候，意識和警覺到這種壓力的中華民族却反而只能越來越削弱自己應答和承受它的能力，豈非咄咄怪事？這就使得我們不能不去逼問——在中國傳統文化内部到底存在着一種什麽樣的價值導向？這種價值導向究竟又是如何使得人們只能産生越來越與外部環境脱節錯位的文化心態從而失去應付挑戰的能力的？——劉東：《審美文化的興盛與失落》 

　　被何炳棣如此看重的“漢化”過程，不過是到了後世才轉爲“後發制人”，而無論從當時人的親身經歷來看，還是從漢民族的自身歷史來看，這個過程却未必是什麽好事。事實上，至少是在北宋以後的中國歷史中，“漢化”總會被等同於不知不覺的、却又不可避免的“弱化”，也正因此才會從漢族的北方邊疆，從遼國到金國、再從元朝到清朝，讓馬蹄聲像宿命一樣不住地敲門。至少在主要使用冷兵器的時代，只有馬背上的民族才最爲生猛，也只有始終堅持馬背上的生活，才能保住群體的原始血性。——由此就自然導致了，在一方面，正因爲只有漢族才最充分地“漢化”了，它也就總是逃不脱被馬蹄踐踏的命運；而在另一方面，一旦那些外來民族有條件享受“漢化”了，它們也照樣會逐漸地“文化”或“弱化”起來。

　　正是因爲這個，我們才會在有關金世宗的記載中，看到下述充滿躊躇的矛盾心態。在一方面，正是在金世宗的統治下，他的民族加速了漢化過程，而且他本人也熱衷於漢文化。比如，“譯經所進所譯《易》、《書》、《論語》、《孟子》、《老子》、《楊子》、《文中子》、《劉子》及《新唐書》。上謂宰臣曰：‘朕所以令譯《五經》者，正欲女直人知仁義道德所在耳！’命頒行之。辛未，秋獵。”（《金史·卷一·本紀第八》）

　　可在另一方面，又正是熱衷於漢化的金世宗，却又對這個過程充滿了警覺，因而又總想挽狂瀾於未倒。甚至，正因爲他們只會習唱漢曲了，他才會特地去回想本族的歌曲，並爲了這種對比而潸然流下：“上曰：‘吾來數月，未有一人歌本曲者，吾爲汝等歌之。’命宗室弟叙坐殿下者皆坐殿上，聽上自歌。其詞道王業之艱難，及繼述之不易，至‘慨想祖宗，宛然如睹’，慷慨悲激，不能成聲，歌畢泣下。”（《金史·卷一·本紀第八》）

　　 我們如果再向前朝來回溯，會發現“漢化”等同於“弱化”的問題，實則早在魏晋南北朝就暴露無遺了，而且也正因爲這樣，它纔屬於一個結構性的問題。比如，在陳寅恪的《金明館叢稿初編》中，就明確勾勒出了這樣的變化曲綫，——它無可否認地意味着，無論人們本來的“民族性”如何，只要是進入了“漢化”的核心區域，都會被當地的“文弱”之風所熏習，從而變得馬放南山、不慣征戰，此乃另一層意思上的“華夷之變”。

　　觀於宋書壹武帝紀上所雲：海鹽令鮑陋遣子嗣之以吴兵一千，請爲前驅。高祖曰:“賊兵甚精，吴人不習戰。若前驅失利，必敗我軍，可在後爲聲援。”不從。是夜，高祖多設伏兵， 兼置旗鼓，然一處不過數人。明日，賊率衆萬餘迎戰。前驅既交，諸伏皆出，舉旗 鳴鼓。賊謂四面有軍，乃退。嗣之追奔，爲賊所没。又同書捌壹顧愷之傳（南史叁伍顧愷之傳同）所雲：嘗與太祖坐論江左人物，言及顧榮，袁淑謂觀之曰：顧南人怯懦，豈辦作賊。然江左僑寓之寒族北人，至南朝後期，即樑代亦成爲不善戰之民族。當時政府乃不能不重用新自北方南來之降人以爲將帥。

　　可反過來，那“漢化”的過程也確有誘惑，而任何接觸到那種文化的人，都不得不承認它强大的吸引力。比如，還是舉陳寅恪的例子作证：即使認識到它等同於“弱化”，我們仍可以會心地想到，他既如此沉迷於“錢柳故事”，也肯定要醉心於下面這類記述：（錢謙益）爲（柳如是）築絳雲樓於半野堂之西，房瓏窈窕，綺疏青瑣。旁龕古金石文字，宋刻書數萬卷。列三代秦漢尊彝環璧之屬，晋唐宋元以來法書、名畫、官哥、定州、宣城之瓷，端溪、靈璧、大理之石，宣德之銅，果園廠之髹器，充牣其中。君於是乎儉梳静妝，湘簾棐幾。煮沉水，鬥旗搶，寫青山，臨墨妙，考异訂訛，間以調謔，如李易安在趙德甫家故事。——顧公燮：《丹午筆記》

　　“華夏民族之文化，曆數千年之演進，造極於趙宋之世。”身爲一代史學宗師的陳寅恪，難道竟忘記了華夏文化不光是“造極於趙宋之世”、而且也是“衰落於趙宋之世”麽？——不！我們發現，且不講其廣博的歷史知識，單就其當時“家亡國破此身留”的個人際遇，也足以使他未敢片刻稍忘宋代史實的這種兩面性：恰恰在同一篇序文當中，他的筆端便轉而流露出和陸詩辛詞同樣凄絶的調子——“嗌！先生（案指鄧廣銘）與稼軒同鄉土，遭際國難，間關南渡，尤復似之。”由此我們就不由得要斗膽問一句：在陳寅恪的上述説法中是否不自覺地潜藏着一種深層的矛盾呢？——劉東：《審美文化的興盛與失落》

　　事實上，至少從中國歷史本身來看，特别在又要“王朝循環”的時候，“漢化”根本就不見得是一件好事，未必能帶來現在所説的“正能量”。唐宋以下，何文人之多也！固有不識經術，不通古今，而自命爲文人者矣……而宋劉摯之訓子孫，每曰：士當以器識爲先， 一號爲文人，無足觀矣。然則以文人名於世，焉足重哉！……本朝嘉靖以來亦有此風。——顧炎武：《日知録》也正因爲這個教訓，滿族領袖在冒險入關以後，也在强烈地扺制由“漢化”帶來的“弱化”，並爲此設計了很多特殊的制度和手段。

　　只不過，只要是從長時段來看，“漢化”仍難免是一種趨勢，這就是所謂“不以人的意志爲轉移”了。當然這裏所講的“人”，只是處在歷史過程中的、個别或少數的個人；反過來説，如果全體人類都自然而然地，發自内心地就想要轉移，那麽歷史是注定會轉移的。

　　正是沿着那樣的大勢所趨和人心所向，作爲一種無可辯駁的例证，才圍遶着“八旗”這個詞語，出現了吊詭式的語義變异，它從最彪悍的馬隊，變成了最羸弱的玩家，從最能征善戰的軍旅，變成了最會玩王世襄那些東西的、吃着鐵杆莊稼的遊民，從而最終走進了老舍的《茶館》裏。

　　那麽，到底哪裏來的這種“不以人的意志爲轉移”的趨勢？——在我看來，如果撇開從金朝到清朝的這種處在短時段中的挣扎，那麽，究竟是“化”還是拒絶“化”，或者説，究竟是“生存”還是“毁滅”，主要還取决於那個具有主動性的文化，其自身的吸引力、感召力或向心力如何？或者説得更現代化一些，那就是一個文化的“軟實力”如何？而如果要定義這一點，恐怕還是要動用一個術語了——哪怕會引起文化相對主義的不滿——那就是總算超出了相對主義視角的“文化高度”。

　　進一步説，這種“文化高度”的内涵，在於它表現出的價值理念、審美感受、生活質量、人際關係、創造能力、自我更新、開放水平、延續能力等等。而一旦具備了這些，或者更準確地説，一旦既具備又顯示出了這種既别具匠心、又貼合人心的文化創造，那麽，人們不知不覺地就入其彀中了，或者説，是自然而然地就被它給“化”掉了。

　　就中國和歐洲文明的比較而言，萊布尼兹發現：盡管西方在理論科學方面更爲先進，但在道德哲學方面，中國却要出色得多。他寫道：“人們無法用語言來描繪，中國人爲使自己内部盡量少産生麻煩，對公共安全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他國民的法規要優越許多。”盡管萊布尼兹發現西方在軍事科學方面更爲先進，但是，他却把這一事實歸結爲中國人更加高明的智慧而非他們的無知。他寫道：“因爲他們鄙視人類中所有滋生、助長暴力的行徑，也因爲他們幾乎在遵循着基督教的更高的教義……實際上，倘若地球上只有他們自己存在，那麽他們這麽做將是明智的。”（斯蒂克勒 ：《萊布尼兹與儒學：西方世界主義的興起和衰落》）

　　作爲一個最顯明的例子，當年在台灣廣泛開門授徒的愛新覺羅·毓鋆，正由於起初是在宫中伴讀溥儀的時候，得到過王國維、康有爲等人的教養，并且後來還到清華國學院旁聽，才把他經由“漢化”所得到的漢家學問，傳授給了很多的國學家和漢學家。我們所熟知的魏斐德、孔復禮（孔飛力）、夏含夷等等，他們的漢名都是由老師毓鋆取的，正因此才充滿了中國文化的意涵，當然也有的時候會覺得過於漢化了。

　　既然如此就應當從頭反思這個所謂“化”的過程。實際上，“化”這個概念在中國古代，原本就是個重要的思想範疇，用以體現人們對於變化世界的靈動把握。——比如莊子就曾經説過“春夏先，秋冬後，四時之序也；萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也”（《莊子·天道》），由此莊子又會總結説：“萬物皆化”（《莊子·至樂》）。

　　在一個“萬物皆化”的世界上，人們當然應該順從這種大勢，舍此還有别的選擇嗎？那就只能是“化”的反面，即“食而不化”、或“頑冥不化”了，可那都屬於落敗或者致死之道。——而從當今文化哲學的角度來看，那就不啻在固化文化間的籬笆，讓世界上只有這種特殊的人、那種特殊的人，但就是不存在一般意義的人。

　　事實上，正是從這樣的“文化間性”出發，我一向反對扎起固化的“文化籬笆”，所以在《人文與社會譯叢》的總序中，我才會信筆這樣寫到：主持此類工程之煩難，足以讓任何聰明人望而却步，大約也唯有愚鈍如我者，才會在十年苦熬之餘再作馮婦。然則晨鐘暮鼓黄卷青燈中，畢竟尚有歷代的高僧暗中相伴，他們和我聲應氣求，不甘心被宿命貶低爲人類的亞種，遂把迻譯工作當成了日常功課，要以艱難的咀嚼咬穿文化的籬笆。

　　當然，即使我們承認了“文化高度”的概念，“文化間性”也並不是一邊倒的，相反，正如黑人給美國帶來了爵士樂一樣，文化之間總是在相互影響的，而且在一個國度的範圍内，各個民族之間也總是互動的。

　　以往人們常講“華夷之辨”，這就意味着“華”可以變成“夷”，而“夷”也可以變成“華”。順此而論，可知前邊所講的“化”的過程，既可以展現爲“漢化”，也可以展現爲“胡化”，比如趙武靈王當年的“胡服騎射”，再比如現在被當成了民樂的，實際上是來自西域的二胡、板胡、高胡和琵琶。

　　現在，人們又開始熱論起“全盤西化”和“本土化”來，乃至“全球化”還是“在地化”，這些都屬於相反相成的對待。我曾在《再造傳統：帶着警覺加入全球》一書中，論述過這類的兩難與選擇，而當今世界的重大衝突，實際上也正來自這類兩難：

　　擺在我們面前的“全球化”，毋寧是一種相反相成的運動。——在無可逥避的外來文化衝擊下，我們只能是雖然並非全然被動地，却又是心懷警覺地，既是要去加入、又是要去扺抗，既在從本土中抽離、又在朝向它再嵌入，既是在領受其裨益、又是在疏離其損害，既接受了它的標準化、又啓動了傳統的再發明，既去擁抱着普世化、又去向往着在地化，既在進行着向心運動、又在發展着離心趨勢，既去享受均質化的好處、又去欣賞個性化的特色，既看到了歷史的斷裂、又努力要讓文明延續，既在跨越有限的國界、又要回歸文化的本根……寬廣而全面地看，正是這種帶有雜音的雙向發展，才較爲理想和包容地，搆成了所謂“全球化”的全部特徵。——劉東：《再造傳統：帶着警覺加入全球》

　　如果不是在追求廣告效應，那麽，即使去平心地承認“漢化”過程，也没有人要去抹煞這種滿族性，而關鍵只在於，這種民族性到底還有多少，以及它是否會隨着時間推移，而漸漸地變化或者流失。既然當初的滿族統治者，不是打了搶了就走，而是膽敢帥兵入主、喧賓奪主，那麽，這種滿族性總不會是其全部本質，他們必須在漢族性和滿族性之間，來小心翼翼地在鋼絲上保持平衡。一旦忘記了這一點，比如，竟然倒行逆施地組建了滿族内閣，還盲目地自信手裏畢竟“有兵在”，弄得連忠臣張之洞都看不過去了，那麽就定然要自取死路。

　　不過，有了前邊對於作爲天下大勢的“化”字的分析，那麽，一旦抛開這種特定情况下的特有恐懼，平心來看待所謂“漢化”中的“化”字，我們也同樣可以風物長宜放眼量，認識到人類社會從來就是有分有合的。無論如何，我們自己作爲所謂“炎-黄”子孫，也是應當最容易理解這一點。試想一下，當年的這兩個氏族，原本是你死我活的對手，可經過了長期的融化或化合，我們如今已很難認祖歸宗，知道自己究竟是炎帝的後代，還是黄帝的後代了。

　　還有一個更明顯的例证，就是“美國社會中的同化”問題。這是首部對美國少數族群的同化進程展開全面研究的社會學專著。全書從美國社會的整體視角出發，將各族群及群際關係置於文化、政治、經濟等不同維度組成的綜合體系中進行系統而深入的考察，開創性地提出了理解和分析族群同化的變量體系，條分縷析地對“盎格魯一致性”、“熔爐”和“多元文化主義”等族群同化理論進行了概括與評論。這本族群社會學研究的經典之作，對於當下的種族與民族問題研究有着較好的啓發與借鑒意義。 

　　極而言之，即使不斷强調滿族化的同時，仍難免要逐漸滑入漢族的大家庭，或者説，即使努爾哈赤帶着他的馬背部落，如鹽入水地融化進了漢化或中國化的熔爐，可他那些後代作爲真實的個體性命，畢竟都還在世界上生存了下來，甚至大部分都還生活得更好，有些人的生命還得到了擴張，所以這説到底也没有什麽要緊的。更何况，當年的那個馬背上的民族，還是把很多滿族的文化因素，比如很是性感誘人的旗袍，比如很是美味的薩其馬，都帶到了中原文化之中，并且無疑是在豐富着它。

　　人間正道本應是互相涵化，而且也確實只能如此。而滿清的特殊問題只在於，他們既然

　　以小搏大地，冒險開展了這次“大業”（或“洪業”，魏斐德語），從而既享受了三百年的榮華富貴，也擔驚受怕達三個世紀之久。只不過，真輪到事後復盤的時候，在民族間相互涵化的過程中，畢竟因爲自家的體量較小，而文化高度也没那麽高，滲入到對方的也比較小。——我們由此也就看出，哪一方創造出的文化中，優秀的因子比較多，它的“軟實力”就比較大，從而它給未來大空間帶去的東西，也自然和相應地就比較多。

　　只可惜，現在盛行的民族國家框架反而固化了人類之間的籬笆，從而阻擋了正常的融合。尤其是，在本尼迪克特·安德森的支援下，這種“分”的行爲似乎有了理論的依據，因爲只需要人爲地去“分化”，就足以創造出“想象的共同體”。人類最爲基本的本能，就是認同的本能和道德的本能。否則他們作爲一個族群，就不可能進行自保，也就不可能攀援進化的階梯。但政治家總想要利用他們的本能。當年的第二國際、晚近的蘇聯東歐，都是觸動了人們的這種本能。由此，是“分”而不是“合”，是“獨”而不是“統”，就更容易簡單地抓住人心，即使這會把他們帶入深淵。

　　這就更需要政治家和學者們負起責任來。反問一句，那些主張“新清史”的學者們，其祖先也都是來自歐洲的各國，那麽，他們的家庭現代都“美國化”了嗎？而肯定這種自然而然的“美國化”，就一定屬於“政治不正確”嗎？反過來説，德州獨立、北卡萊羅納州獨立，就得到了他們如出一轍的支持嗎？北愛爾蘭要求獨立的呼聲，加泰羅尼亞要求獨立的呼聲就得到了他們的支持嗎？

　　從長時段的眼光看，世上萬事有存在就有毁滅，所以歷史中存在的東西，總要在歷史中消亡，這甚至可能包括人類本身。而無論如何，至少在人類走到毁滅之前，讓他們逐漸在融化中走向一體，這畢竟是一種無可扺擋的大勢。我們的漢族自身，也同樣在全球化的過程中，跟其他的文明、特别是其他的軸心文明進行化合，不然的話，哪裏談得上中華民族的偉大復興？

　　無論如何都應當追求相互涵化，進行文明對話，達到文化間性。正是在這種具有“自反性”的“對着講”中，我們在把自己的國學帶入那個“大空間”的同時，也應當頭腦清醒地意識到，自己身後的傳統無論多麽厚重和偉大，都絶不是什麽僵硬的、刀槍不入的死物；恰恰相反，它會在我們同世界進行持續對話的同時，不斷藉助於這種對話的“反作用力”，而同整個國際文化展開良性的互動，從而不斷地謀求自身的遞進，也日益地走向開放與自由。如果宏觀地展望，實際上全世界各個民族的“國學”，都在百川歸海地加入這場“重鑄金身”的運動，而我們的傳統當然也不能自外於它。——劉東：《國學如何走向開放與自由》

　　畢竟，萬國之上猶有人類在。還是希望所有的人類群體都能將他們各自的創造走向這種一體化，這樣就會使那個總體的人類文化，更加豐富也更加多元，從而更充滿自身内部的上昇潜力。

　　謝謝！