廣東東部是畲族聚居區之一，他們和漢族雜居，尤其和客家人關係較密，所謂“有畲必有客”。兩者之間的物質文化關係過去較多人注意，其精神文化方面，特别是宗教信仰方面的相互關係則注意較少。本文擬對兩族的宗教祭典問題作個初步的比較。

　　根據我們自己和省民族研究工作者的田野調查，畲族與客家人的宗教信仰和他們各自的宗教祭典有以下情况：

　　畲族的宗教信仰，以梅州市豐順縣鳳坪村(鳳吹寨)與其相鄰的潮州市潮安縣文祠鎮李工坑村的鳳凰山區的畲族爲例，其宗教信仰爲多元民間諸神信仰。主要有大家熟悉的駙馬狗頭王之圖騰祖先崇拜，歷代祖先崇拜，道教諸神的玉皇大帝、三清、三天尊、感天大帝、協天大帝、三山國王、三夫人(三奶)及北帝崇拜。最近我們瞭解到鳳坪村東南山谷過去有北帝廟和木雕貼金的北帝神像，廟和神像毁於“文化大革命”中。還有佛教之如來佛、觀音菩薩、佛陀達摩等崇拜。此外，鳳坪村還有原始宗教信仰遺留，如土地崇拜的福主公王、路頭伯爺(土地伯公)、龍尾爺(土地龍神)以及竈神、打獵先師崇拜等等。過去在鳳坪西北的水口有公王廟，裏面有幾尊木雕的公王爺像，各有其名字。據説，“招兵”時要祭拜公王爺，並抬着遊行。這些神像已毁於“文化大革命”中。現在公王廟已重新建築好。鳳坪畲族也祭拜漢族的聖賢英烈，如過去鳳坪畲族兒童入學時，必須拜祭孔夫子。1949年前的小學正廳設有“大成至聖先師孔子”神牌，學童入學讀書時，家長帶至學校，向孔子神位燒香並致下跪三叩首大禮。

　　梅州各市、縣客家人的宗教信仰大致相同，現在保存傳統特點較多的平遠縣仁居(舊縣治)地區爲例。該地區存在過的宗教信仰，總的是屬民間諸神崇拜。可分以下幾類：

　　一是受道教影響的諸神崇拜：(1)北帝。又名真武，民間俗稱真武大帝、蕩魔天尊，仁居建有北帝廟，供奉真武神。(2)城隍爺。道教認爲，城隍是“剪惡除兇，護國保邦”之神。仁居建有城隍廟，供奉城隍。(3)張天師。指東漢五鬥米道創始人張陵。(4)七仙爺。七仙指七位化成山嶺的仙人，據清代《平遠縣誌》記載：“七仙在黄畲員官石，相傳七仙爲漢時茂(秀)才，禱雨輒應。”至今仍有人上山祭拜。(5)文昌帝君。文昌是道教大神之一，在民間極有影響，被視爲主宰人間功名利禄之神，所以文人學士多供奉。

　　二是佛教影響的諸神崇拜。仁居地區過去有一些佛寺，如祝聖寺、光明寺、石林寺、會慶庵、陵峰寺等，各寺有僧或尼。受佛教影響的民間諸神主要是：(1)觀音。觀音(觀世音)菩薩是佛教諸神中在中國民間影響最大的神，客家地區亦然。仁居地區信佛之人往往在田疇間立一小廟，或於家中一廳設觀音塑像供奉。(2)南無阿彌陀佛。南無阿彌陀佛既是佛教之神又是佛教徒常念之佛號，不過在仁居地區却有另一個含義。當某一地點出現了不正常死亡事件，如摔跌傷人、溺水死亡等時，爲了避邪、求佛保佑，要在出事地點附近的岩石上立一石碑，刻上“南無阿彌陀佛”字樣，既求保護，也起警示危險作用。

　　三是民間諸神崇拜。主要有(1)公王。公王即一地之土地神，又叫社神。《孝經》雲：“社者，土地之主，土地廣博，不可遍敬，故封以爲社而祀之，報功也。”公王是仁居地區最大的土地神，其轄界往往有一至十幾個自然村。它一般以石頭或牌位代表，有的露天，但多數建一正方形攢尖頂的小廟。仁居居民對公王的祭祀過去是春爲祈福、秋爲完福二祀。(2)伯公。指主管一很小區域或一段路的小土地神。它可以是一塊路邊的岩石，也可以是一棵樹。比如保護田地的一棵樹下立一伯公，稱作“田伯公”。(3)家内后土神。仁居地區對於竈神不甚重視，但對家屋土地神却很看重。往往將它供奉於家中正堂左上角。書“本宅土地龍神之位”。爲本宅土地龍脈之后土神而受供奉。(4)門神。仁居地區門神祀神荼和鬱壘或秦瓊和尉遲恭。不過也有人家不貼門神像，只在初一、十五在門上焚香供奉。(5)祖先崇拜。仁居地區對祖先的崇拜關係到自身與所屬的宗族的認同，故極爲重視。每個姓氏均有自己的祖祠，其内供奉歷代祖先牌位，同時有該地區歷代祖先的祖墳。一般春祭祖墳，冬祀祖祠。此外，每屋有祖龕，上供“××堂上×氏歷代祖考(妣)之神位”。(6)蒼頡神。民間傳説漢字由一位名叫蒼頡的古人創造的，故崇尚藝文功名的客家人對此神是極敬重的。在學校或市集附近均建有蒼頡小廟供奉。(7)“忠烈節義”人物的崇拜。由於客家人歷史上飽嘗國破家亡，顛沛流離之苦，故對扶國匡民，開發地方作出貢獻的人物，歷來敬重，多爲立廟建祠崇拜(其中亦有受時代、階級局限被溢美的人物)。在仁居地區重點崇祀的計有：孔廟，祀孔子；關帝廟，祀關羽；岳王廟，祀岳飛；三相公祠，祀文天祥、陸秀夫和宋帝昺；程李二公祠，祀梅州先賢，平遠人程旻，明萬曆年間平遠縣令李允懋；俞公祠，祀抗倭名將俞大猷等等。

　　仁居過去雖曾有過天主教、基督教的傳入，但影響甚微。

　　由於有這些諸神靈的崇拜，所以兩個民族每年或幾年都有一次規模相當大、花費相當高的祭典。這些祭典其實是一種該地區祭祀諸神的公共儀式。粤東畲族最爲重要的祭典是“招兵”儀式，而客家人的公共的區域性的祭典則是建醮。

　　畲族的“招兵”儀式，據我們在鳳坪村訪問紀録和朱洪、馬建釗同志1994年12月對李工坑村的觀察，其過程大致如下：

　　“招兵”一般以自然村爲單位舉行。如豐順以鳳坪村爲單位，而潮安以李工坑村爲單位進行。“招兵”，以前每三、五年舉行一次，時間選擇在春節前冬至左右幾天，須擇吉日舉行。

　　其籌備過程是：首先推舉出村中幾個人爲員首(理事)。其次是向各家各户收集捐款以籌集資金。其款多少按丁口均攤(1994年李工坑村招兵款項由民族、文化、旅遊部門各捐一筆)。再是延請法師選擇吉日。又再是通知各地親朋前來聚會，並請木偶劇團等前來演出，娱神和助興。

　　在吉日到來之前要布置好舉行儀式的場所，尤其是要布置好神局。場所均選在本姓祠堂。先在祠堂前竪起一面三角形有牙邊的大龍旗，作爲“招兵”儀式的標誌。神局設在祠堂正廳，由宗教法師布置。廳中央放案桌兩張。上設神壇，壇門前上書“閭山法院”四字，意爲主持法師是道教閭山教派門人。壇門兩旁聯爲：“王母驅邪迎百福；閭山斷案集千祥。”壇内供奉最高神位爲玉皇靈符神牌，次爲如來佛像。其兩旁，左側爲青龍北帝，合鄉各家慈悲神牌；右側設右鎮進財丁，五海四龍之神牌和本境各鄉福主公王神牌。壇前案上擺上各式素供、茶、酒杯，以及號角、木魚、銅缸、銅鈴、茭杯、戒尺，一方“太上老君敕”銅印等法器及經書一批。壇内神像，主要是道教民間傳説諸神。祠堂門中則用三張八仙桌叠起雙層的“招兵臺”。

　　“招兵”儀式有以下五個程序：

　　1.起師、請神和上奏文書(表)

　　是日(12月24日)深夜2時起鼓，亦稱起師。法事開始，頓時鑼鼓喧天，壇前燈燭通明，香菸繚繞。法事主持法師身穿藍色鑲紅邊的道袍，頭纏青巾，額前配上老君、三清像的帽沿，吹龍角，他用客家話按神階的高低一一恭請道、佛教諸神。道教神很多，主要有玉皇大帝、三清、三天尊、王母娘娘、三夫人及諸先神、諸將軍。再請本壇法師先輩等等。

　　請畢道教諸神，即請佛教諸神。另换一位身穿袈裟的法師主持，也用客家話念佛經、敲木魚、銅鈴，恭請如來佛、佛陀、達摩、僧迦耶。禮佛、法、僧三寶，還雜有陳三妹(道教師)。

　　以上請道、佛教諸神，每念一神，須燒紙，並在壇前擲茭杯，如分一陰一陽表示該神已請到，即吹角、敲鑼鼓、焚燒紙馬、衣、錢等，儀式非常繁瑣費時。

　　請神完畢，即轉入向神上表。再由穿道袍者主持，頌表文一段，向諸神“乞求庇佑信民，合族人丁興旺、昌盛，富貴進財丁，六畜多生群……五穀豐登……驅除天灾、地煞、瘟疫時灾。”表達了信民做招兵儀式的心理願望。

　　2.請本福主和安龍

　　第二天早上8～10時，法師身穿道袍手持小銅鈴、鈸、茭杯，由一理事(員首)帶領十多位青壯年敲鑼打鼓，抬着神轎，往村内各個地方供奉的感恩大帝、協天大帝、三山國王、福主公王、路頭伯爺、打獵先師、龍尾爺等等，分别把各神宫内象徵各位神的香爐放在神橋内抬到祠堂左側的神壇内供奉。且念《本境各宫福主公王神位》、《公王福主寶懺》經文。

　　接着“安龍”。其儀式是在祠内神壇前置圓形大簸箕，内有十多斤大米堆成一龍形。以二紅巾扎成二龍角，以二根彎的香枝當龍須，以二鷄蛋畫成龍眼睛。主持法師念《安龍鎮宅八場經》、《北鬥地龍王經》，請七十四位龍王、十八位星君、東西南北中五嶽聖帝等。然後法師帶上法器，由一理事和幾個青年陪同帶一活鴨(象徵水路)至祠堂後山崗約500米處的龍神神位，明燭上香，擺供品祭祀一番，最後由另一路回祠堂，安龍完畢。此儀式顯係爲安置和祭祀本宅福主龍神，亦爲土地崇拜一種。

　　3.供拜田君，“安竈”和“安井”

　　第二天下午，每家每户搬來方桌，排列在祠堂前面本境福主衆神之前，擺上三牲(鷄、猪、魚)、果品、粿粄等供品，家家主婦明燭上香，並輪番在神主前叩拜，極爲熱鬧。

　　主持法師身穿袈裟，在本境福主神前拜田君，安竈君，念《消灾經文》、《福主公王寶懺》、《佛説蝗蟲經》，顯係祭田神、竈神。

　　以往“安竈”儀式，法事要到各家各户去做，1994年的法事是集中做的。然後，分發“普庵敕令安竈君吉利神符”、“敕令臨水正治護身保命消灾符”、“佛普庵安吉符”、“敕令安吉符”等四張用紅紙、墨筆劃寫加蓋“太上老君敕”印的符給各户張貼。要符者需送上二、三、五元不等的紅包。這裏兩點值得注意，一是以女的主祭；二是要安竈符者熱烈，連外鄉的信民也要了符箓。從這裏透露出畲族婦女在家庭中的地位重要和他們對家庭重視之信息。

　　接着再由一穿道袍的法師理事帶領到村内一口最古老的水井旁做“安井”法事。

　　4.“招兵”

　　晚上繼續做。先由身穿袈裟的法師做消灾懺、公開懺等消灾。然後由身穿道袍的法師主持做“招兵”儀式。

　　“招兵”儀式在祠堂門口“招兵”臺舉行。臺的一側排着一大群挑着一擔擔裝着谷和鹽的籮筐的主婦，是爲預備“送兵糧”的隊列。另一側排列着身穿桔黄色鑲紅邊的衣服、頭扎青巾武士打扮的九名青壯年和鑼鼓隊等準備“接兵”的隊伍。

　　“招兵”由三位法師輪番主持。主持人吹奏龍角、敲擊鑼鼓、拍打戒尺、念《請神招兵一道經》。先請駙馬王，祭祖，接着請玉皇大帝、三清、太上五靈老君、王母娘娘、閭山真君、福州陳、林、李三奶等等諸神。然後由一位法師左手擎着九面旗，右手持茭杯登上三桌叠起的雙層“招兵臺”上，雙脚踏在盛滿大米糊以紅紙的米鬥上。另兩個法師，一個站在第一層桌面上，再一個站在地下，三人成一臺階狀。九位武士裝束的青年侍站在旁。高層的主持人摇曳旗幟，其旗用各種色紙制成，長約尺半，寬一尺，周邊剪成牙狀，以小竹枝爲杆。所招的九路兵中，五營兵馬爲：東方九夷兵，青旗；南方八蠻兵，紅旗；西方六戎兵，白旗；北方五狄兵，黑旗；中央三秦兵，黄旗。左右兩營兵馬爲：左營天生兵，藍旗；右營地生兵，黄旗。本壇法主(即本村曾設過壇的先祖法師)，白旗。本地福主，紅旗。依以上順序，主持法師念各路兵之名，並擲茭杯，如是一陰一陽，表示應召，主持法師即把旗抛下，由武士接住，敲鑼擊鼓，衆人簇擁，繞祠内神壇一圈，將旗插在壇上的米鬥内。如此重復九次，直至招齊九路兵馬。然後三位法師轉入祠内壇前做“安兵”法事。法師將插有九面旗幟的米鬥移至廳中央大簸箕。大群主婦挑着谷、米、鹽，點着燈籠，魚貫入祠把一擔擔谷、鹽擺在廳内，呈現“夜送軍糧”的壯觀場面。法師則一面搗米，一面念“謹請閭山門下給糧米下發衆兵……”。“招兵”是整個法事的高潮，氣氛極爲熱烈。

　　5.送神和謝師

　　“招兵”完畢，法事轉入勸善。法師身穿袈裟，念《大慈大悲勸善經》。旋即送神，謝師。將開始時請來諸位神、佛、先祖、本壇法祖、本村福主分别一一送行酬謝。再由身穿道袍的法師念《上屋奏表》、《普庵祖師光燈謝士真經》，邊念邊舞，直至第三天早上全部法事結束。

　　客家祭祀諸神祭典的建醮，亦以平遠仁居地區的建醮爲例。簡述如下：

　　過去，信佛鄉人將無主死屍集中葬於義冢，稱爲“厲壇”。每年農曆七月十五日在“厲壇”内焚香、燒紙衣、設酒飯、制油炸豆腐、笋乾、粉條等菜肴祭祀這些孤魂野鬼。然後把這些酒、飯、菜擺在村口路上，名曰“度孤”。度孤所用食物均不收回，供乞丐吃。這種儀式，實際上是一種簡化了的“水陸道場”，屬於佛教祭禮儀式。與度孤相聯繫，但規模更大的儀式，在仁居地區便是建醮了。建醮在中國北方是指道士設壇做法事，而在這裏却改由和尚主持。建醮儀式有大有小，大者爲全縣性的，設在城隍廟中，稱縣醮，它連續舉辦三年後，停三年，周而復始。中等的鄉醮，如黄畲的，醮址設在鳳儀村水口處，小的是村一級的醮，如黄畲古丁的醮壇設在古丁墟；仁居城南飛龍的，醮壇設在馬飛崗；東嶺村的(現井下村)醮壇設在野湖坪；五福村的醮壇，分六社。頭社在仁居墟，二社在城南，三社在飛龍，四社在東嶺。五社在五福，六社在麻樓。下面略述建醮的過程。

　　建醮前，地方推舉若干名經理(員首)和一總經理籌備其事。他們請一有文化、辦事能力强者任庫房先生。

　　建醮經費來源有以下幾處：(1)各户捐題的煙竈款、丁口款、登帝款、其他善心人的捐款，分類捐薄若干本，指定一人爲薄首，負責募捐事宜；(2)凡捐款達到一定數額的人稱爲“員首”，可入壇執行焚香和誦經時禮拜等事務；(3)墊員，即願意承擔整個醮壇收支不敷款項的填補責任的人，建醮經費中的不足部分，按墊員人數平均墊付。

　　建醮時間，一般定在秋收完畢後，多爲農曆十月。鄉村的醮壇設在空曠的地方，用木板、木柱、竹笪築成。正中搭建一座高臺，如戲臺般高，上陳掛佛像，爲和尚誦經作法之處，兩旁分建兩排平房，分别安設玉皇大帝、三清、城隍、關帝、三相公爺、仙人叔婆等，各神各據一室，其餘爲總經理和庫房先生室、鼓樂(八音)亭、厨房等。面對高臺搭一牌坊式壇門。壇門外，竪立紙扎“三大人”(高約5米)和地方神(高約2米)各一，另竪幡竹一竿，用新砍下的青竹制成，高約10米，尾端留枝葉，並裝上紙制天官賜福神像及仙女騎鶴形象，壇的正門和主臺上各有一對聯。正門對聯是：“壇開八面；緣結萬人。”主臺居中的長聯是：“憫衆魄之無依，建此旆，設此旄，放膽前來，莫向寒雲啼夜月；惜孤魂之乏祀，施爾衣，給你食，歡心散去，都從苦海渡慈航。”人們期望建醮，超度孤魂，消灾弭禍。

　　參與人員建醮之始入場，由庫房先生統一安排各項事宜。和尚左手拿銅鈴，右手執拂塵，身穿袈裟日夜登壇誦經作法，超度孤魂。各員首穿禮服(長袍馬褂)在主壇前禮拜，並於早、中、晚三次到各神壇前進香跪拜，全壇素食三日。請木偶戲團於每晚演戲助興。第三日下午舉行放水燈活動。是時，將主臺上供奉的小銅佛取下由總經理捧着，以鑼鼓手、吹鼓手、執龍旗、蜈蚣旗、“逥避”、“肅静”牌、金瓜、鐵鉞組成的儀仗爲前導，手捧銅佛的總經理及捧紙船燈(紙制、頭尾裝有艄公艄婆，長約尺許)的員首、和尚跟隨居中，後跟群衆，到各村巡遊一遍，然後順游而下到放水燈處附近空地上停下。舉行地點均在差干河上，各社均劃分地段放燈，不得越界。放水燈活動是將紙船燈内點上臘燭及一些内放有小三脚架，夾着油火的紙制小錠子，放於水面，一時河裏呈現數百盞明燈，隨水漂流，煞是好看。放燈後放數十對鮮活紅、緑鯉魚，謂之“放生”。放燈的目的是驅邪逐設，超度衆生。當晚，木偶戲團將演出最精彩的劇目，同時燃燒紙制多層花燈，使建醮活動氣氛達到高潮，下半夜，開始砍倒幡竹，焚燒“三大人”和地方神，給孤魂燒紙衣冥幣，傾倒度孤的飯菜於地。然後宰殺牛、猪，準備明晨祭神及早餐之用，名曰：“開葷”。明早祭謝諸神，凡壇内活動的幫工、員首、墊員等等，均入席就餐，散席後，建醮宣告結束。

　　由此可見，祭典實際上是各種神話傳説的戲劇化表演和重現的一種過程。它是一種地域性、公衆性的充滿歡樂、神秘感的儀式。我們將兩個民族的宗教祭典作一比較可以得到如下幾個觀點：

　　(1)兩種祭典，均來源於道教。畲族的“招兵”儀式，從他們的《祖圖》序言——《鳳坪畲族藍氏祖圖駙王出身圖記》中有盤瓠信仰道教和“茅山學法”之説；在“招兵”過程中，設“閭山法院”，請閭山真君、三夫人等以及招九路兵馬，特别主要招五營兵馬等情况看，實乃脱胎於江南道教衍生的一支巫術意味很强的教派——閭山教之調營(調五營兵)法事儀式。閭山教，奉許真君爲法主，分爲三奶教和法主公教兩派，並以三奶派最盛。三奶教派起自福建福州，供奉陳靖姑(即臨水夫人)以及其結拜姐妹林九娘(或作林沙娘)、李三娘(或作李三妹，李三姐)等三位女神，故有“三奶’’或“三夫人”之稱。陳靖姑學法於閭山許真君，神通廣大，法力高强，斬妖除魔，庇護人民。傳説膾炙人口，深入民間，故被這一教派祀奉爲教主。法主公教起源於福建永春州，而傳於泉州。據其所傳符册，雖明載閭山許真群爲法主，而以普庵佛爲教主，其實却以五營兵之東營主帥張聖君(亦稱張聖者)爲其守護神，擬之爲閭山法主，稱法主公。其所作法事主要有請神、送煞、消灾、課誦、調營(即調五營天兵神將)。尤其重於調營一項，常以調遣五營天兵天將以達到驅邪押煞之目的，爲其看家本領。其教派系統爲：

　　閭山教(許真君)：

　　三奶教(臨水夫人)——福建福州

　　法主公教(張聖君)——泉州

　　閭山教派實際是一種巫覡團體，本無明確教義，主要以巫術法事流行於閩之福、泉、漳及粤之潮州民間，後流傳至臺灣。法主公教派所調天界五營兵將，其五營將爲：東營張聖者，南營蕭聖者，西營劉聖者，北營連聖者，中營李聖者。並附以各種手捏指訣(劉枝萬《中國民間信仰論集》，臺北1974年)。

　　畲族居地歷史上屬潮州，他們主要借閭山教法主公教派調請五營兵法事，附會上本族神話故事：當年始祖盤瓠爲高辛帝平定番王作亂，渡海遇難之際得助六丁六甲神兵消滅番王，被賜封駙馬王，同公主成親，婚後繁衍盤、藍、雷、鐘四姓畲族子孫。且受佛教影響，所以有穿袈裟法師和祭祀佛教一些神只等情節。

　　漢族建醮祭典，來源於中國的道教，是淵源古遠的多神祭祀儀式。如宋玉《高唐賦》：“蘸諸神，禮太乙。”李善注：“醮，祭也。”(樑昭明太子：《文選》卷19賦)

　　《隋書·經籍志·道經》：“夜中於星辰之下，陳設酒脯、餅餌、幣物，歷祀天皇、太乙，祀五星列宿，爲書如上章之儀以奏之，名爲醮。”(唐魏征等撰《隋書》卷35)

　　明張自烈撰《正字通》酉集下：“凡僧道設壇祈禱曰醮。”

　　唐、宋以後佛教也有這一看法：唐玄嶷撰《甄正論》雲：“醮者，祭之别名。”(《大藏經》52册，史傳部4)

　　可見，建醮爲一種地方性祭祀民間各類神鬼的大規模的祭典。這種祭典本是來源於道教，後來佛教也接受，故有僧、道一並參與法事者。平遠仁居因近世道教衰微，所以轉爲由和尚主持，但亦祀道教一些神仙。

　　(2)可以看到畲族宗教和漢族宗教文化的涵化過程。“招兵”儀式，從徘徊、依次、結壇、請神、做法事，其法師之僧、道打扮及其内容爲消灾、弭禍、祈福，其經文中的超度孤魂、勸善，所請之神與漢族建醮之神有的大致相同，都可以見到漢族建醮的影子。又其招九路兵儀式本來自閭山教，其宗教儀式中請神招兵均用客家話等更可以看到漢族宗教文化對畲族的影響。當然畲族宗教信仰和儀式仍保存自己的特點，如始終以信仰駙馬王盤瓠祖先爲主，而且對閭山教所作法事，不是全盤照搬，而是賦予自己的神話内容，加以改造，再創作，形成招九路兵馬的内容。

　　(3)兩族兩種宗教祭典的功能不同。漢族客家人的建醮是以社區爲單位，本有加强區域内聚力之意，但結果因耗資甚大，增加群衆的負擔，往往只抬高了經理(員道)們的地位，最終與本意背道而馳。畲族則以一村一姓爲單位(如鳳坪藍姓、李工坑村的雷姓)，以血緣爲主。有某種增强宗教進而增强民族凝聚力之功能。又以其祭典儀式有“兵舞”，在“請祖師”時，有取“法名”、“郎名”的事實，可能是原始時代，兒郎與母親及其權力“竈”分離的成丁禮的一種模糊的記憶。而“安竈”則表示長大成人，自立成家，負起家庭和社會責任，這是在更高階段上復歸。所以畲族祭典中至今仍十分重視“安竈”。這是將成丁禮與慶成家儀式合併一起舉行，體現了其社會化之功能。

　　(4)兩種祭典的意義不同。“建醮”與“招兵”都是一種神話故事的戲劇化重演。“招兵”始終依據駙馬王盤瓠祖先爲高辛帝平番王作亂，得高辛帝招爲駙馬和封賜故事，暗喻本民族有功於國家，本民族有在國土上存在和發展的權利。同時也説，在平番王過程中遇到困難請得其他天兵幫助。這些天兵主要是東方九夷兵、南方八蠻兵、北方五狄兵、中央三秦(漢)兵，這就暗喻在他們困難中得其他兄弟民族的幫助，不要忘記他們，招兵要請他們回來，這有加强民族團結之意。每次招兵儀式，都强調本民族存在、發展和加强民族團結。每舉行一次都將這些思想强調一次，反復强調使這些觀念不斷增强。我認爲這是畲族招兵祭典的優秀“内核”，也是他們傳統文化的精華部分，這是應該繼承的。但也應該看到招兵儀式中，迷信成份很多，也就是説有不少糟粕。故對“招兵”儀式，也要深入研究、改造，才能繼承發揚。而客家人之建醮，其主要宣揚的幾千年來的封建迷信，崇拜各種臆造之鬼神。且早與祖先崇拜等脱離。其外延部分的紙扎藝術、燒花藝術、木偶戲劇等完全可以和它分離出來，獨自發展。因其對人民思想負面影響大，且勞民傷財，故完全應該淘汰和革除。

　　參考資料:

　　1.楊鶴書、陳淑濂：《粤東畲族與漢族客家人宗教信仰綜合調查報告》(梅州部分)，國家教委社會科學“八五”規劃研究項目成果(未刊)。

　　2.朱洪、馬建釗：《李工坑“招兵”節活動紀要》，《廣東民族研究論叢》第七輯。

　　3.任繼愈主編：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版。

　　4.劉枝萬：《中國民間信仰論集》，臺北1974年版。

　　5.楊鶴書、譚斌：《平遠仁居地區客家人的宗教信仰》，《嶺南文史》1994年第一期。

　　原載日本築波大學《比較民俗研究》13期，1996年3月。《廣東民族研究論叢》第8輯,廣東人民出版社1995年版。