宗教，是人類在長期的發展過程中演化産生出來的一種由簡到繁，由膚淺至深奥的文化現象，自人類文化産生的那一天起，崇拜和信仰便與人類的命運相互聯繫着。考察一個地區的宗教信仰情况，不但可以瞭解信仰和神靈本身，而且有助於我們對該地區文化有一個較爲完整的透視，甚至我們還可以從祭祀和崇拜現象本身深入到對人類本質等哲學問題的探討。作者1991年下半年，曾在廣東省平遠縣的仁居地區進行了人類學田野工作，宗教信仰方面的材料收集也便成爲這次調查的内容之一。

　　仁居地區位於廣東平遠縣北部，地處粤、閩、贛三省交界地帶，東部、北部和西北部分别與福建省武平縣和江西省尋鄔縣相連。本區由一個鎮(仁居鎮)和兩個鄉(差干鄉和黄畲鄉)組成，面積281平方公里，據1990年中國第四次人口普查資料，到1990年7月1日，共有31192人，其中男性15665人，女性15527人，全區爲純客家人居住區，區内的商業、政治和文化中心是仁居墟(東經115°54′，北緯24°25')，舊名豪居都林子營，它從明嘉靖四十一年(1562年)平遠建縣到1952年一共390年的時間裏均爲平遠縣治所在地，仁居地區在地貌上爲武夷山脈南端的延伸部分，屬於深山區，海拔高度從200米至1530米不等，地勢自西北部的黄畲鄉向東南部的差干鄉傾斜，高山、丘陵與盆地河谷相間，山巒重叠，河溪分佈其間，其中最大的河流是差干河，它屬於韓江的二級支流，發源於黄畲鄉牛古崬，自西向東流經黄畲、仁居和差干三個鄉鎮，在區内主流長近30公里。

　　居住在這裏的客家人多是明代從福建汀州府一帶遷來的移民後裔。嶺南優良的氣候和水分條件加上客家居民的辛勤拓耕，使仁居區成爲一個以稻米爲主的糧産區。客家人在與山谷、溝壑和坡地打交道的過程中，逐漸適應了自然條件，在生産活動中形成了有着自己特色的適應方式。在物質文化層面上，這種方式表現爲山地梯田農業耕作；在制度層面上表現爲家族制度；在意識層面反映的則是農業居民的價值觀。我們知道，農業文明是在人與自然抗争的過程中漸次産生的。在這一漸進的發展過程中，人類的智慧雖然與文明一同闊步向前，但是由於人們對於認識自然始終有着局限性，許多的現象無法獲得解釋，於是人們只能幻化出一些神靈來加以説明，並祈望它們能賜福於人。同時，人們對於祖靈的崇拜也極爲看重，這就使仁居地區居民的信仰呈現繁雜的局面。在這些蕪雜却有着一定序列的神只中，又經受了道教和佛教思想的洗禮，因此使本來就繁多的宗教信仰更趨復雜。本文試圖對仁居地區1949年之前客家居民的宗教信仰情况(主要是神靈崇拜和儀式)進行考察和分析，從文化人類學的角度審視其存在的意義。

　　在仁居地區，1949年以前，民間的宗教信仰的形式類别大致有三種：一是受道教影響的諸神信仰；二是受佛教影響的宗教信仰及儀式；三是民間固有的諸神靈信仰和祖先崇拜，“忠、烈、節、義”英雄崇拜等。

　　一、受道教影響的諸神信仰

　　道教是産生於中國的宗教，淵源於古代的巫術和秦漢間的神仙方術，自東漢末年以來，逐漸濫觴發展於中國的中原地區。由於巫術和神仙方術均同鬼神相聯，而這些鬼神又往往能主宰人的命運，所以鬼神信仰便成了道教中的一項重要内容。産生於中國本土的道教在形成和發展的過程中，自然會廣泛吸收在民間流傳的各種神只，因此，道教取素材於民間，又在民間廣泛流行。在仁居地區，道教没有能够形成宗教信仰的系統，道觀和道士更是少得可憐，這與封建時代縣政官吏對道教的壓制有關。在清嘉慶年間編修的《平遠縣誌》中，曾記載有縣官對道觀實行嚴禁政策，不準道士立觀。這就致使許多原有的由道士進行的活動儀式也往往被其它宗教活動取代，比如建醮儀式，仁居地區打醮的主持成了和尚而不是道士。盡管道教在當地一直處於被壓制的位置，然而由於道教思想和崇拜中有許多是與民間固有的神靈思想和崇拜相關的，所以道教的影響在仁居地區有着明顯的表現。

　　1.北帝廟

　　北帝即玄武，又叫真武，民間俗稱爲真武大帝、蕩魔天尊，明代以後在全國有很大的影響，近代以來在南方民間信仰尤烈。在《淮南子·天文》中有“北方水也，其帝顓頊，其佐玄冥，其神爲辰星，其獸玄武。”在《重修緯書集成》卷六《河圖帝覽嬉》中也説：“北方玄武之所生，……北方七神之宿，實始於鬥，鎮北方，主風雨”。玄武被道士們利用，漸漸演變成道教中的貴神。它在北宋時，形象是龜蛇，直到南宋才逐漸人格化，成爲道服羽流，仗劍披發，威風兇猛的形象，由一位獸形星辰之神的形象，逐漸改變成一位修行得道的大仙了。至明成祖時，由於統治者的大力推動，真武信仰遍及全國，香火極盛，幾乎成爲僅次於三清、玉皇的大神。仁居地區的客家人是明清之際遷入的，自然無例外地將對北帝的崇拜帶入本區，在仁居墟建立起了北帝廟，供奉真武神。1928年廟宇遭洪水冲毁後，便以神牌坐虎皮墊代之。

　　2.城隍爺

　　道教認爲，城隍是“翦惡除兇，護國保邦”之神，能應人之請逢多雨放晴，遇久旱降水，以保谷豐民足，同時，城隍又是管理亡魂之神，在道士建醮以超度亡魂時，須頒發“城隍牒”知照城隍，方能“拘解”亡魂到壇。我國的城市發展到唐宋時代，人口集中，商業發達，在整個國家的政治經濟中，地位日益重要。作爲城市保衛神的城隍香火日盛。明初太祖朱元璋把城隍按其行政建制稱某府某州某縣城來區分，同時，洪武三年，朱元璋又下令仿照各級官府衙門的規模建造城隍廟，供奉本主城隍爺，使這一道教神在民間崇拜的基礎上又具有了政治意義，各級官員赴任時，都要向城隍宣誓就職，借民衆對城隍的信仰來强化各級地方官吏的地位及其行政權力。仁居地區的仁居墟過去一直是平遠縣治所在地，故也供奉城隍，建有城隍廟，與北帝崇拜一起，搆成城鎮中受道教影響的神靈崇拜中的最高等級。

　　3.張天師

　　張天師是指東漢時期五鬥米道的創始人張陵。五鬥米道是東漢出現的早期道教中的一支，爲張陵在蜀郡所創，後相傳歷世，張陵遂成爲道教的創始人。原本張天師在道教中地位是極崇高的，後來由於老子，元始天尊乃至三清，玉皇上帝及衆仙的出現，張天師的地位越來越低。不過，由於其創教之功，在民間，張天師仍佔有特殊的位置。在仁居地區，雖没有張天師的偶像崇拜，但人們將他視作能驅邪逐疫的神人。在1949年以前仁居墟舉行的大型的“祭江”儀式中，張天師擔任了舉足輕重的角色。

　　4.七仙爺

　　七仙是指七位化成山嶺的仙人，據清《平遠縣誌》記載：“七仙在黄畲員官石，相傳第七仙爲漢時茂(秀)才，禱雨輒應”。這七座山嶺位於黄畲古丁境内，七仙中的老大便位於古丁的最高峰牛古崬山頂。對於七仙的祭祀和崇拜，一般在每年春節。届時，牛古崬附近的四方鄉民扶老携幼，帶着祭品香火上到牛古崬頂，在七仙爺的小廟中供奉。雖然從山脚爬上山頂需要一個多鐘頭，但每年春節期間，牛古崬頂仍然是熱鬧非凡，居民挑肉擔酒，直上山頂焚香膜拜。

　　5.文昌帝君

　　文昌是道教大神之一，在民間極有影響被視爲主宰人間功名利禄之神，所以文人學士多信奉它。在客家人聚居的仁居地區，對讀書是極爲重視的，而對成全文人行運的文昌神崇拜也就是頗多了。在清代中期，在仁居地區便有大小五座文昌祠(閣)，它們一般爲八角二層亭閣，建於大路邊。對文昌公的祭祀，一般在學生入學前後和建醮的時候。

　　從以上介紹可以看出，盡管仁居地區的封建統治者對道教采取壓制政策，然而許多的道教觀念和崇拜神聖仍存在於民間，究其原因，一是由於道教的中國本土性；二是因爲客家人是從中原南遷的土家大族，其祖先在原居地曾受過道教影響，這種影響便由他們的後代傳承下來。

　　二、佛教的影響成分

　　西漢哀帝元壽元年(公元前2年)，佛教開始傳入中國内地，在此後的歷史階段中，佛教在中國獲得了很大的發展，中原地區受佛教的影響尤其深刻。雖然歷史上曾有過數次的滅佛，但畢竟佛教思想越來越大地施展其影響力。在仁居地區，據清盧兆鰲所修的嘉慶平遠縣誌記載，共有九座佛教寺院，它們是①祝聖寺(仁居城内，原名觀音閣)，②光明寺(仁居城外)，③會慶寺(仁居)，④石林寺(差干)，⑤西湖寺(鄒坊——今仁居境内)，⑥勝福寺(差干)，⑦陵峰寺(仁居城西，原名慈濟庵)，⑧靈鷲寺(差干)，⑨北石寺(鄒坊)。寺院之多，足見佛教影響之盛。自近代以來，佛教在本區内地位日顯衰落，九個寺院中除石林寺外，均已無存，然而，佛教在當地仍然具有重要的地位，具體表現在下面三點：

　　1.民間對觀音的供奉

　　觀音(觀世音)菩薩是佛教諸神中在中國民間影響最大的神。相傳觀音立誓普救世上一切受苦衆生，觀音也就只好永遠屈居菩薩之位而無法成佛了，但在佛教信仰者看來，觀音普渡衆生的道行和功德早已達到佛的境界了，因此，仍視其爲佛加以供奉。客家人在遷徙過程中，飽經戰亂和顛沛流離之苦，在對和平安定的渴求中，自然希望觀音能指點迷津，解救倒懸，因此，對觀音菩薩的崇拜，在諸佛教神只中最爲莊重。信佛之人往往在田疇間立一小廟或於家中設觀音神像，其上方懸一圓鏡，像前供奉果品香火，一般逢初一十五逢年過節禮敬，甚至每日上香三次，天天不斷，以祈求菩薩保佑。

　　2.“南無阿彌陀佛”石碑

　　“南無阿彌陀佛”原本是佛教用語，不過在仁居地區却有了新的含義。當一個地點出現了不正常的死亡事件如摔跌傷人溺水死亡等時，爲了避邪，求上天保佑，要在出事地點附近的岩石上鑿上“南無阿彌陀佛”的字樣，也有的直接立一塊石碑。這種神只是起避邪的作用，一般無人去上香。

　　3.度孤和建醮

　　過去，對於無主死屍，念佛之人將其收葬於義冢。在每年農曆七月十五日設“歷壇”，壇内置香爐，祭祀這些孤魂野鬼；每年清明時要給無家可歸的鬼魂裁紙衣，制炸豆腐、笋乾、粉條等菜肴，擺酒於村口路上，名叫“度孤”。度孤所用的酒菜不收回，供乞丐吃。這種儀式實際是一種簡化了的“水陸道場”，屬於佛教儀式。與度孤相聯繫，和佛教有關的儀式，在仁居地區還有建醮。建醮在中國北方是指道士設壇做法事，而在這裏却改爲由和尚來做。建醮儀式有大有小，大的是全縣性的醮，設在仁居城隍廟中，稱縣醮，它連續舉辦三年後，停三年，周而復始；中等的是鄉醮，如黄畲的醮址設在風儀村水口處；小的是村一級的醮，如黄畲古丁的醮壇便設在古丁墟，仁居城南飛龍的醮壇設在馬飛崗，東嶺村(現井下村)的醮壇設在野湖坪，五福村的醮壇設在五福下壩，仁居的麻樓也有醮壇。就仁居鎮這個範圍而言，共有五個醮壇，分六社，頭社在仁居墟，二社在城南，三社在飛龍，四社在東嶺，五社在五福，六社在麻樓。下面簡略叙述一次建醮的過程：

　　建醮時間，一般定在秋收完畢後，多爲農曆十月。在縣醮停建時，分社各自舉行。醮壇設在空曠的地上，用木板、木柱和竹笪築成，正中搭建一座主臺，如戲臺般高，爲和尚誦經之處，兩旁爲城隍、關帝、三相公爺、仙人叔婆等各類神靈。衆神各據一室，其餘爲總經理和庫房先生室，八音(鼓樂)亭、厨房等。在正門外竪立紙制三大人和地方神各一，另竪起幡竹一竿，用才砍下的青竹枝，在尾端裝上紙制天官賜福神像及仙人騎鶴。壇的大門和主臺上各有一幅對聯，正門兩旁的對聯是：“壇開八面；緣結萬人”。主臺居中的長聯是：“憫衆魄之無依，建此旐，設此旄，放膽前來，莫向寒雲啼夜月；惜孤魂之乏祀，施爾衣，給爾食，歡心散去，都從苦海渡慈航”。人們期望通過建醮驅逐妖魔鬼怪。建醮的經費來源有如下幾處：①各户捐助的煙竈款、丁口款、登帝款，其他善心人的捐款，分類捐薄若干本，指定一人爲簿首，負責勸捐事宜；②凡能捐款達到一定數額的人稱爲“員首”，可入壇執筆焚香和誦經時禮拜等事務；③墊員，即願意承擔整個醮壇收支不敷款項的填補責任的人。建醮時，參與人員於建壇之始入場，由庫房先生統一安排各項事宜。和尚左手拿銅鈴，右手拿拂麈，身着法衣登壇誦經，超渡孤魂。各員首須穿長袍馬褂戴禮帽，在主壇前禮拜，並於早中晚三次到各神壇進香跪拜，全壇素食三日。每日晚間均請木偶戲團演戲，在演出過程中小販穿梭於人群中出售小喫。到了第三日下午，先將主臺上供奉的小銅佛像放在托盤上由總經理親手捧着，以鑼鼓手、吹打手、執龍旗、蜈蚣旗、彩旗的旗手組成的儀仗爲先導，到各村巡遊一次，然後隊伍到放水燈處附近空地上歇息。接着，開始進行以驅邪逐疫爲目的的放水燈活動。這一活動的舉行地點在差干河上，各社均劃分地段放燈，不得越界。用紙包扎成約一尺多長的頭尾裝上艄公艄婆的水燈，由一員首托着跟隨和尚先行，壇内的其他人員列隊隨後沿河而下，即將水燈及一些内放有小三脚架，夾着油火的紙制小錠子，放於水面，一時河裏呈現數十盞明燈，隨水漂流，景色煞是好看。燈放完後，再放數十對鮮活紅鯉魚於河中，大的有手掌般長，小的僅有兩指長，稱之爲“放生”。是夜，木偶戲團將演出最精彩的劇目，同時人們開始燒一種紙制多層花燈，此燈每燒完一層，總會掉落一些紙人、絹人或陶人，它們均屬於故事中的角色，如三打白骨精，三英戰吕布等故事當中的人物，做工相當精緻，小孩子在歡笑聲中將它們一搶而光使活動氣氛達到高潮。第三日下半夜開始倒幡竹時，先焚燒三大人和地方神，並開始燒給孤魂的紙衣冥幣，傾倒度孤的飯菜於地，然後，宰殺牛、猪，準備明晨祭大神及早餐之用，名叫“開葷”。届時凡壇内活動的幫工，員首，墊員等均入席就餐，散席後，建醮宣告結束。

　　在建醮活動中，不但出現了佛教的和尚，同時也出現了各類道教及民間的神仙鬼神崇拜的混和情况，不過，由於和尚在建醮中居於一個中心的位置，所以我們仍可將其歸爲受佛教影響的信仰儀式。

　　三、民間諸神崇拜

　　在仁居地區，屬於民間諸神的崇拜在宗教信仰的組成中佔有很大的部分，對自然物和祖先的崇拜之多成爲本區信仰中的一個特色。我們知道，仁居地區的居民是以農業爲生的，由於這種生産受自然的影響極大，風調雨順會帶來五穀豐登，而暴風雨久旱則可能顆粒無收。所以居民對於土地神等神靈極爲崇拜，同時，聚族而居的客家人對於祖先的崇拜也是極爲看重的。在仁居地區，屬於民間諸神崇拜的神靈主要有以下幾種：

　　1.公王

　　公王即土地神，又叫社神，《孝經》中有“社者，土地之主，土地廣博，不可遍敬，故封以爲社而祀之，報功也”。近代民間對土地的信仰，其影響不亞於城隍，可以説凡是有人烟處，都有土地神。公王是仁居地區中最大的土地神，其轄界往往有一至十數個自然村的範圍，它一般位於村口路旁，用石頭或牌位代表，有的立於露天，有的建立一座小屋，這種小屋呈正方體，攢尖頂，高約一米，内供公王牌位。仁居居民對公王的祭祀，過去是春爲祈福冬爲完福二祀，現爲一年進行一次，多在春節時進行。

　　2.伯公

　　伯公是指主管一個小區域或一段路的神靈(即小土地)，它可以是一塊路邊的岩石，也可以是一棵生長於路旁的大樹。比如保護田地的一棵樹，也可以是伯公，稱作“田伯公”，它所統轄的地界比公王要小得多，但却得益良多，經常受到祭祀。

　　3.家内后土神

　　仁居地區居民對於竈神不甚重視，但對家内土地神却很着重，往往將它供於家中正堂屋角，一般是一塊木制牌位，在牌位旁邊有對聯：土能生白玉；地可産黄金。横批是：地杰人靈。因爲是家神，所以每天清晨中等人家都以香火供奉，一般人家也要於初一和十五供香火。

　　4.門神

　　在中國民間，門神受到了廣泛的信仰，然而對於門神應是哪兩位神靈，則有許多争議。這在仁居地區也有所表現。在這裏供奉的門神主要有兩對，一是神荼和鬱壘，二是秦瓊和尉遲恭。不過也有人家不在門上貼門神像，只用每日燒香來供奉，這種燒香具有三種功能，既祭天，又祀地，同時也敬門神。

　　5.祖先崇拜

　　在客家人居住的仁居地區，對祖先的認同關係到自己所屬的宗族，因此，極爲講究祖先崇拜。每一姓氏一般都有自己的祖祠，其内供奉祖先牌位。仁居地區客家人聚族而居的情况相當明顯，謝姓是差干鄉的大姓，今天全鄉百分之九十以上的人口均姓謝，楊姓同樣占了黄畲人口的五分之三，仁居鎮由於長期以來一直是全縣的政治經濟中心，所以姓氏較多，但聚族而居的情况仍普遍存在。仁居墟的西部，幾乎全爲馮姓居民。祭祀祖先一般在祠堂或家中進行。家内祭祖，一般不是在牌位上寫出哪位先輩的名字，而是先祖各代統統都祭，如楊姓牌位便是“楊氏歷代祖考(妣)之神位”。由於仁居地區以血統關係爲紐帶的家族表現得十分明顯，基本上都是同姓共宗，一起祭祀共同的祖先，族族有祠，家家有祖堂，成了這裏極爲明顯的祖先崇拜的特徵。

　　6.蒼頡神

　　在民間，傳説漢字是由一位名叫蒼頡的古人創造出來的，崇尚藝文功名的客家人對此神是極重視的。仁居地區一般在學校和集市附近都建有蒼頡小廟，建築較爲講究，一般有上、下兩層，上層爲蒼頡先師牌位，下供燒用過的字紙，並刻有“敬惜字紙”四個字。

　　7.“忠孝節義”人物的崇拜

　　由於客家人歷史上飽嘗國破家亡流離顛沛之苦，故對扶國匡民、開發地方的人歷來敬重，所以仁居地區的客家居民，對於在歷史上的名人及爲當地做出貢獻的人士，多立廟建祠加以崇拜，其中亦有受時代局限被溢美之人物。在本區中計有①爲關羽所設的關帝廟(春節、端午時拜)，②爲岳飛建的岳王廟(春節、端午時拜)，③相公廟裏的三位相公爺：宋帝昺、文天祥和陸秀夫(在每年農曆三月三、六月六和十月十六這三位相公爺的生日時拜)，④劉公祠(紀念平遠知縣劉孕祚)，⑤劉公祠(紀念平遠知縣劉子峻)，⑥義勇祠，⑦忠勇祠，⑧賢侯祠，⑨貞烈祠，⑩名宦合祠，11紀念俞大猷的俞公祠，12四侯祠，13忠義孝弟祠，14程處士祠(又叫程李二公祠，紀念程旻處士和明萬曆年間的平遠知縣李允懋)，15先農祠，16孔廟，等等。

　　對於這些民間的諸神信仰，我們可認爲其淵源於原始宗教。其間也有一些神如文昌、關帝、岳王等，往往是各種宗教(佛、道、原始宗教)供奉的對象。在從平遠縣建縣至1949年爲止的近四百年間，本區内原始宗教與道教等逐漸趨於融合，這在仁居鎮清末至1949年間舉行過的“祭江”儀式上表現得較爲充分。

　　這一儀式起自一個傳説，在清末，仁居店背崗有個男子，外出時染上瘟疫，回鄉後不久便死去，緊接着瘟疫肆虐鄉里，許多百姓染疾而亡。於是人們把去除瘟疫的希望寄託在城隍爺張天師等神的身上，鄰近幾個村莊擇了一個吉日，進行度神膜拜。届時各家將裏外打掃乾净，設香案，備牲儀，放鞭砲，燒紙錢，硝烟彌漫於整個仁居城。不久，瘟疫真的消失了。自此傳説起，仁居的父老紳士們便議定在每年農曆七月間，擇吉日舉行迎神會，祈求接福除灾。不過仍然有一些人對神的作用表示懷疑。1914年正月，仁居城東門外的富壽街天花盛行，不幾天就有十多個幼兒殀折。這次疫區在城邊，人烟密集，官吏百姓都萬分驚恐，於是官民又合辦了一次迎神活動，在城邊設壇，向東方遥請張天師，這次連縣知事朱珏也親自往城隍廟參祭。一時間，人們扛着各大帝大神在城内外巡遊，砲仗硝烟籠罩全城，可能由於大搞清潔衛生和硝烟殺菌之故，過後，天花奇迹般消失了，於是人們附會神靈能賜福消灾的信念更加强化了。從此以後這種活動便被定名爲“祭江”，其含義是讓瘟神隨江河流水一去不返。自1914年起，“祭江”成爲仁居居民迎神接福的盛會，規模也一年大過一年。縣中紳士們議定，將縣城及附近的街道、村莊，按照“福如東海，壽比南山”八個字劃分祭江的輪流責任區，逐年按照字號爲首籌劃祭江活動，由值年字號區推出幾位老者，從當年農曆七月中挑出祭江的吉日。并發出捐簿，挨家挨户集資作祭江經費。到了祭江日來臨的頭天上午，要有人到各神廟把神像上的灰塵抹洗乾净，冠冕上的機紗、簪花和手上握的毛巾、紙扇都换上新的，同時把神轎裝配妥當，以便下午迎請諸神。下午，以彩旗、高燈和吹鼓手組成的儀仗隊，把城隍爺抬到縣城東門外的駕虹橋上，面向東方(差干河下遊方向)端置於橋中央，像前設香案，同去的鄉神隨即開始祭祀，當天遥請張天師。與此同時，在橋下宰殺牛、猪和羊，好後挑回城隍廟用作祭品，稱作“省牲”。接着隊伍又往寶石崗關帝廟禮請出關聖大帝及岳飛像，到北帝廟請出北極大帝，到西門下井子相公廟請出宋帝昺、文天祥和陸秀夫三位相公爺。將這些大帝大神與城隍爺一起抬到城隍廟大殿中定座：以北帝和天師分居座左右並列，左邊是三位相公爺，右邊是關帝、岳飛、城隍，各設香案，由專人祀奉。當晚午夜時，在城隍廟大殿前再次宰牛、猪和羊，由縣長爲主祭官，帶領鄉紳父老等，舉行前四後四跪拜大禮，動大樂，吹打聲中鳴放喜砲，徹夜燈火輝煌。有時，還請木偶戲團在城隍廟大門對面的戲臺上演戲娱神，助興驅邪。

　　次日正式祭江。黎明時分，各村的龍燈獅隊齊集城隍廟。數以百計的擎神旗的少年也集中於廟前舉領神旗遊行。早飯後，祭江隊伍列隊出發。由燃放鐵砲的開路，走在前頭的是由高燈、彩旗、吹鼓樂隊組成的儀仗隊和由乞丐化裝的黑無常、白無常、唐僧、孫悟空、猪八戒、沙僧等化裝隊伍，接着是二位身穿蘭布長衫，頭戴禮帽的老鄉紳，分别抱着張天師的壇爐和香爐，再往後是兩個少年，一持寶劍，一持仙帚通書，扮作張天師的化身。從這裏開始，後面每位神像前面都安排有神旗鑼鼓的儀仗和抱壇香爐的兩人。張天師後面是城隍爺，前有兩人舉着“肅静”、“逥避”的牌匾。每座神像都坐着四人抬的神轎，關帝由於體重則要由八個人抬着。城隍之後的次序是陸秀夫、文天祥、宋帝昺、岳飛、關聖大帝，後面是悠揚悦耳的八音班，還有一支維持秩序的警察隊伍，整個隊伍長達一華里以上。遊行所經之處，群衆都備牲儀，擺香案，放喜砲迎神，以表示虔敬接福。整個上午的遊行之後各神仍集中到駕虹橋上，再供上三牲祭品，行大禮，面朝東方，當天送張天師歸天。此舉過後，周圍一帶的妖魔鬼怪和瘟疫邪煞，均付諸流水。禮畢，由城隍爺在後，送各大帝大神回廟，遊行人員全部回城隍廟，除舉旗少年給工錢外，餘下的人全在廟中吃午宴，酒席多達七、八十臺。至此，祭江儀式結束。在這一浩大的儀式中，各民間神只和道教仙神均被認同，只要能驅邪去疫便統統請出，雖不成系列倒也頗有一番聲勢，清楚地表明瞭原始宗教與道教的混和。至於佛教，也出現與這兩教混和的迹象，比如在本世紀初，光明寺被毁後，寺内和尚便將十八羅漢和二十四諸天佛像遷入城隍廟大殿的右廡殿供祀，在寢殿右側設佛堂和僧房。城隍與佛祖合用一廟。隨後，人們又將原三相公廟内的宋帝昺，文天祥和陸秀夫三位相公爺的木雕坐像移入大殿之左廡殿供祀。於是民間諸神又與釋道兩家合在了一處。

　　上面我們對仁居地區1949年之前的宗教信仰情况進行了一番考察，我們發現，仁居的客家人宗教信仰具有下面幾個明顯的特點，一是崇拜成份繁多，各教神只匯於一體；二是祖先崇拜佔有很重要的地位；三是信仰的功利性極强，從前述的祭江儀式中就可見一斑：只要是對驅逐某種不祥之物有用，便不分對象，將一切神靈統統請出來，這便造成最後形成以民間諸神信仰爲主的格局，即使是那些原屬佛道兩家的神只，在民間也發生轉型，離它們在本教中的位置和作用越來越遠，但功能却越來越多，直到管理人間的一切事物。佛道相混，原始宗教影響根深蒂固的民間諸神信仰，搆成了仁居客家人宗教信仰的主要特色。造成這種情况出現的原因是：

　　1.道教和佛教在本地的衰落。仁居地區的統治者對這兩種宗教進行了壓制，規定不許私立尼院，官吏們認爲“按多一寺觀即多一滋弊之藪”，致使兩教的發展受到影響，只能與原始宗教相雜。

　　2.居民務農所引起的對土地的崇拜，使原始宗教的自然崇拜部分在居民的宗教信仰中占了很大的部分，逐漸使這些保佑生産平安，五穀豐收，人口安康的神靈佔據了信仰的重要位置。

　　3.祖先崇拜在生産生活中發揮着巨大的功能。在仁居地區，山區的自然環境促使人們爲了生存而不得不向山上發展。稻作農業加上梯田開墾，水利設施建設，均需要大量的勞動力，客家家庭的整合性在很大程度上保证了這種密集勞動的稻作農業得以順利進行。而祖先崇拜則加强了家族内部的團結，起到了增强家族凝聚力的作用。

　　仁居地區的宗教信仰，是伴隨着農業經濟的發展而發展的，它是對農耕文化的一種適應。雖然從外部看來，這些信仰的成份相當蕪雜混亂，然而，一旦我們站在文化主位的立場上，這些信仰諸神的功用也應變得極有條理了。宗教信仰源於生活，這一觀點又一次得到了證明。

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　　3.楊鶴書：《廣東各民族人民宗教信仰源流淺説》，中山大學學報1986年第4期。

　　4.馬書田：《華夏諸神》，北京燕山出版社1990年版。

　　原載《國際客家學學術研討會論文集》（香港）香港中文大學出版社1990年版，此文與譚斌合作。