引進“自由結婚”的争論

　　《月月小説》第十四號（1908年3月出版）刊登周桂笙的四篇同題札記小説《自由結婚》，署名“上海知新至人譯述”。其實周氏四篇並非小説，而是一段按語配上外國有關自由結婚新聞四則，當時譯文分類混亂，不以爲怪（後來收入《新庵譯屑》已改正）。吴趼人在《自由結婚》之後面有一則點評，比較詳盡和正式地表述了他對輸入外國“新文明”和“主張恢復舊道德”的見解，盡可一洗“守舊”和對抗外來文化之“惡名”。

　　這個公案並非吴趼人與周桂笙的對立争辯，他們兩人的主張雖表述各有側重，但出入不大，可以歸大同而存小异，殊途同歸。真正的争論雙方是吴、周二人與匆匆引入“自由”之“新文明”與“公等”（包括不讀古書之後生小子）之争。這場論争關係到怎樣對待歐風美雨而來的“新文明”，應該怎樣引入才能不喪失中華民族優秀的固有傳統，喪失自我，兩者互補而平衡。先説周氏四則有關自由結婚的新聞。每則簡述如下：

　　

　　第一則：

　　據英國《人民報》報導：美國各聯邦約計自1887年至1907年，“前後二十年中，各處法堂所發准予離婚之印諭，不下一百萬張。此皆怨女曠夫之事業，亦抑自由結婚之效果也。所願立法之責者及早提議，將離婚律例詳加訂正，通行各聯邦政府，共同遵守，庶幾可收全國一致之效歟？”

　　

　　按，周氏介紹歐美社會制度，並不是一味趕時髦，“引入新文明”，囫圇吞棗地泛泛而有文必譯。如歐美自由結婚，只要雙方當事人同意即可，豐儉由人，或秘密或公開，形式不限。但離婚，一旦照搬高度自由的“只要一方當事人同意即可”，那不得了，連世界最自由的美國也吃不消。顯然，美國各州二十年來一百萬個離婚家庭的支離破碎和動盪，影響到社會的安定，引起了社會媒體和美國立法議員的關注，要及早修法限制。

　　引進外情，要有選擇性和針對性引導，這是周氏一百年前的卓識。引進先進國家的自由結婚，但要洞察結婚離婚機制的弊病，防止把别國不成熟的體制，已有危害的東西當成“香餑餑”盲目輸入“新文明”。

　　

　　第二則：

　　美國某氏設宴，遍請有地位之親友，凡五十人，原因是已獲准離婚。當時筵席上所争論的是如何改良結婚現狀，一夜所辯，迄無結論。美國各處向來有所謂“出妻俱樂部”及“離婚總會”，亦爲社會上由於結婚和離婚過於輕率和自由而産生。

　　

　　按，美國向以高度自由而著稱，現在遭到了問題，而且引起了民衆組織協會研究，如何改進。估計看了此條新聞的讀者都會産生謹慎之心，不會大聲疾呼：自由結婚。

　　

　　第三則：

　　美國紐約三十六街有一教堂，以方便自由結婚而世界聞名。只要循例交費，其他一律不管，其門如市。然易結易離，在此教堂註册之男女，多一拍兩散，後爲冤家。神甫霍頓有鑒於此，幡然變計，宣告自今之後，“本寺結婚章程，與他寺無异……”自改章以來，一月之短，“因證據不全，不獲註册贊美者，凡二百五十五起。”從此辦理結婚文件的律師樓减少了一項可觀的收入了。

　　

　　按，周氏爲什麽報導了美國一間不用任何證明和限制就可以註册，極度自由結婚的教堂的變化呢？無非證明，若無限制自由，好東西走向反面了。

　　

　　第四則：

　　這是法國巴黎的一樁離婚案。有一丈夫起訴妻子，要求離婚。唯一理由是妻子奢侈無度，一年四季買新帽子花費四千五百金。法官問其妻，妻答：丈夫歲入過萬。法官判决不準離婚。理由：從丈夫收入看，妻子添置服飾，殊不爲多，而且妻子嫁妝費亦有十萬金，丈夫爲何如此慳吝？但爲人之婦，亦量爲限制，以後不得年過三千金。“夫妻依舊和好，不準仳離”。

　　

　　按，此則是周氏向國人介紹先進國家法庭和法官是如何對待一方要求離异的案件。顯然判决的背後告訴我們：婚姻是一種人生的道德契約，嚴肅的法律文書，不可以一方説離即離，要條件具備。上述法官判詞，甚爲妥當。各方改進一步，就可免去勞燕分飛。百年之前周氏能在引進社會觀念上有如此程度的正確原則，能分析和鑒别，辨证施用，當代人應汗顔，甘拜下風。

　　吴趼人在周氏一段按語和四則外國自由結婚新聞的後面，加上一段長篇點評，作爲對“餘與譯者（周氏）論時事，每格格不入，蓋譯者主張輸入新文明，餘則主張恢復舊道德也”，對這個永遠説不完的命題，作一正面論述和表明態度。由於不便長篇引用，兹把吴氏觀點分别闡述如下：

　　

　　（一）  周吴兩人以往“論時事，每格格不入”，但這次“周子譯此篇，竟來商榷，喜其與餘之見同”。〔1〕

　　

　　按，文中謂“每格格不入”，言下即周吴兩氏初時觀點很不相同，經多次討論，開誠佈公，終在引進“自由結婚”問題上達成求大同存小异。如周氏介紹外國自由結婚在於衝擊封建婚姻制度，批判節烈觀，解放婦女；而吴氏則表明可以引進，但關鍵如何引進，態度要審慎。

　　

　　（二） 吴氏評論説：我國古代（先秦）道德，本是好的，但中古賤儒（指創立宋代理學的朱熹、二程），附會聖經（指《論語》、《孟子》）“偏重臣子之節，而專制之毒愈結而愈深。晚近士者偏重功利之學，道德一途，置焉而弗講，遂漸淪喪。而恰當此歐風東漸之際，後生小子於祖國古書曾無一斑之見，而先懾於强國，謂其文明所致，於是見异思遷，盡忘其本”〔2〕。

　　

　　按，吴氏先從他的獨特又見識卓越的道德史觀切入，説明在外來器物和文化全面衝擊下所發生文化危機的内外原因。

　　一是他對朱熹的宋明理學作出一針見血的批判：“偏重臣子之節，而專制之毒愈結而愈深”。

　　二是指出本朝官場士子根本不講道德，尋至腐敗淪喪。這是危機之内因之一。

　　三是國人在“歐風東漸之際”， 特别是對傳統文化毫無認識的年輕一輩，先懾服於歐美的先進物質文明（包括船堅砲利），隨之面對列强在全球文化上先進性和文化霸權地位（包括文化侵略），由繳械投降轉爲追求。如湖南樊椎等人就主張中國應該變種异族，一切“繁禮細故”，“唯泰西者是效”。這是危機内因之二。

　　這些“公等”掀起“醉心歐化”的狂熱和對歐美精神文明頂禮膜拜，怎麽不使吴氏認識到文化的存亡更比領土的存亡更爲重要，是民族性的根本，而痛心不已？怎麽不令吴氏努力從中華民族固有的文化道德（他稱爲舊道德）爲本，去抗衡正在日益高亢傳播的歐美文明和正在抬頭的民族文化虚無主義？這些正是吴氏晚年言必倡“舊道德”，言必斥“後生小子不讀古書”的文化背景。令人們意想不到的是，當時中學與西學碰撞的情况，所牽涉的矛盾的方方面面，遠比一百年後的人們的理論演繹和主觀推想的更爲錯綜復雜。“西風”的東侵又確實引致這個老態龍鍾的農耕傳統的社會政治秩序和文化價值秩序發生連鎖的瓦解和崩坍。當吴氏經常提倡他自定獨特含義的“舊道德”，又以先秦孔孟文化來激發民族自尊心、自信心時，實有妨礙社會發展和阻擋革命之嫌。又如政治激進往往又與文化激進混合爲一體，而且實在嚇人。1903年燕客在白然生譯的《無政府主義》的序文中激烈主張：　　

　　

　　“殺盡孔孟教之徒，使人人各現真實性，無復有僞道德者之迹。”

　　

　　而1905年文化戰綫上的國粹派、立憲派和孫中山爲首的革命黨大部分均爲尊孔，而隨着廢除科舉，儒學一下失去千百年附麗於王權制度的依憑，孔子作爲精神權威，一落千丈，反傳統情緒又一下子滋長，樑啓超、章太炎亦從尊孔變爲“抑孔”。作爲日後五四運動反孔之先聲，絶聖亦於《新世紀》雜誌上發表《排孔征言》的檄文。

　　一時之間，20世紀初中國政治改革風潮和社會文化思潮左起右落，主流、暗流、紊流、激流，衝撞匯聚，波濤汹涌，又五彩繽紛。

　　而吴氏的思想復雜性恰恰與俄國列夫·托爾斯泰在“全面反映社會革命的一面鏡子”的意義上十分相似，客觀上導致後人視野和評價尺度中，難以把握吴氏的文化面目和政治面目，覺得他時左時右，互相矛盾，十分模糊。這就是爲什麽歷來研究吴趼人的學者意見有重大分歧，至少有封建派、改良派、反帝反封改良派、洋務派、不斷進步派等五種不同看法的標籤。〔3〕

　　周吴兩氏政治思想上屬於不同派别，文化觀點上亦“每格格不入”，而後來又爲什麽會在引入新文明如自由結婚離婚的問題上趨於大同而存小异呢？原因是：在資産階級内部立憲與革命兩派的主流和這兩個代表人物不僅感受到了列强瓜分下的民族危機，亦對西學東漸下的民族文化的危機有共同的體認，而且最終通過多次討論認識到兩者實質上具有互爲表裏的一致性。

　　正如吴氏同鄉、晚清國粹派領軍人物鄧實所疾呼：列强使之國亡，隨之文化亡，天下亡“其亡人國也，必也滅其語言滅其文字以次滅其種姓，務使其種如墜九淵，永永沉淪”〔4〕。

　　（三）吴氏在下面長篇按語，表達了他對引進西方文明的態度和對青年有極大吸引力的“自由”的看法。吴氏雲：

　　

　　“彼之於祖國古書曾無一斑之見者，其於他人精華之籍所得幾何，從可知矣。舍我之本有而取諸他人，不問精粗美惡，一律提倡，輸進之精者美者庶猶可，奈之何並粗惡而進也？”“雖然此猶曰失於審察耳。”

　　“且夫輸進文明者，吾非必欲拒絶而禁遏之，第當善爲審擇云爾。以之，彼之文明，彼自以爲文明耳，而認其爲文明與否，其權在我。”

　　“彼談自由者，徒嘵嘵然曰‘自由’，‘自由’，曾未聞有一研究自由之範圍，自由之法律者。……是故講自由者一及於範圍、法律，則必有大不自由者在。歐美最重自由，而與人晋接之頃，有未識其姓名者，雖晋接再三，非有介紹，不得率行叩問，此吾國人刻不可耐者也。舉此小事，以概其餘。公等以自由聒聲入耳，而曾不惜一講範圍，法律，公等謂非借此爲自私自利計，雖蘇張來辯，吾不爲屈也。”〔5〕

　　

　　按，對於歐美先進文明，吴氏鄭重地表明瞭兩點態度：第一，不拒不禁，“吾非必欲拒絶而禁遏之”。第二，引入時，態度要審擇。即要審慎和選擇。要站在“我之本”的民族文化立場上。不能一律提倡，一刀切。引進的東西要精美。吴氏在他晚清那個時代這幾段“如何開放改革”的肺腑之言，今天經歷過鄧小平時代的人真是太熟識了，不開放改革，不引進，不冲破一潭死水，任何時候都是死路一條。晚清政府垮臺就垮在不改革、假改革，人民起義的浪潮排山倒海時才想到改革。吴氏在如何對待清廷立憲和如何對待引進歐美文明上的言論，確實具有一定的前瞻性。他這種堅持民族文化，“以我爲主”的正確立場，探索引入西方文明的正確原則的努力，在當時作家中多少有點形單影隻，鶴立鷄群。然在今天看來，又確然不乏洞察深刻，真知灼見。吴氏雖然曾有心研究“性理之學”（據説吴氏還有半部研究心性之著作静静地躺在南京圖書館），但命運已經注定，他已不可能成爲經學家和哲學家，只是一個優秀的晚清文學家而已。吴氏思想雖不成系統，但又常三言兩語，快刀斬亂麻，分析極爲清晰。如分析自由的觀念，他立刻給出自由的範圍和法律，並舉出歐美人認爲自由，中國人認爲不自由的例子，質之對方，規以限制，以達到“證明自由非絶對自由，是有條件，有範圍的，在社會中的自由是有法律束縛，不能盲目引進西方歐美自由制度”，令對方理據上不成立而敗下陣來。

　　辛亥革命前幾年的晚清，究竟社會上對引入歐美自由文明的歡迎程度如何呢？是不是正如周桂笙在《自由結婚》（四則）按語開頭所説的：

　　

　　近世歐風東漸，自由之潮日盛，奔騰澎湃，骎骎乎灌輸及於全國。此亦時勢所爲，莫可止遏，縱有反抗之人，效力蓋亦僅矣。蓋反抗者，不過少數老邁守舊者流，而歡迎之者，則通國少年滔滔皆是。

　　

　　假如真的是接近事實的話，先進文明對於落後文明又真是摧枯拉朽，這些數量驚人的通國青少年知識分子自然又是擁護推翻清皇朝的主要階層，又假如他們還未如周桂笙那樣認識到對於引入外來先進文明要有正確和辯證的原則，不能“全盤西化”，那吴氏和“公等”的多次論戰，實在是難免如上次“漢口日報收歸官辦事件”中把吴氏看作樑鼎芬鎮壓報人的“幫兇”，又一次發生“誤傷”，被“後生小子”看作阻擋“奔騰澎湃，骎骎乎灌輸及於全國”自由之潮的“少數老邁守舊者流”。難怪吴氏氣憤地説，你們“必欲毁我所有以從人，公等或優爲之，全社會未必盡能爲也”，“雖蘇、張來辯，吾不爲屈也”（你們是否想要把民族文化傳統全部毁滅掉，得以無礙地全盤輸入外來自由文明，當然對你們少數人或者是有利益，但對全社會人民都有利嗎？都做得到嗎？即使蘇秦、張儀這些辯論家再生與我争論，我也絶不屈服）。火藥味之濃，争辯之激烈，似難以調和。正如周子在按語所慨嘆：　　

　　

　　“夫自由之道多矣，有宜於我者，有不宜於我者。其事亦至復雜，斷非一二言所能解决。”

　　

　　由於文獻闕如，現在還無法清楚當時吴氏和“公等”雙方論戰的規模和具體情况，只知吴氏一方硝烟彌漫。吴氏在這篇評點長文最後説：　　

　　

　　“周子譯此篇竟，持來商榷，喜其與餘之見同也，亟書此歸之。此説一出，亦知必多唾駡攻擊者，然非所恤。”

　　

　　在“攻擊者”面前，决不憫恤！决不妥協！字裏行間，唾駡之聲，凸現出活生生一個充滿個性血肉、隨時再上争論戰場的吴趼人。我相信，21世紀的讀者，一定會重新發現吴趼人。

　　

　　國粹——吴氏的精神彼岸

　　凡是一個精神思想健全、上進的人或階層都必然懷有自己的理想。就晚清愛國知識分子來説，這個資産階級先進群體的政治理想剛上軌道的時候，就被戊戌政變的一場風暴給毁滅了。如果不計洋務新政運動，從吴氏的政治細胞開始覺醒的甲午之役算起，他經歷了公車上書——百日維新——戊戌政變——庚子事變——清末新政——反美華工禁約運動——預備立憲——國粹思潮——護路護礦風潮——立憲運動——國粹思潮……等，不下十一次急劇變化，相繼涌現的大社會思潮、風潮和政治運動。

　　最初趼人如夢初醒的是甲午之役；興奮不已，在士大夫之間奔走歡呼的是百日維新；最後又牽涉到自己，慈禧下旨要捉拿各報館筆政；報界一時白色恐怖的是戊戌政變；繼又以極大的精力投入，他在這場反美“商戰”——反美華工禁約運動；看清楚這個不可救藥的盲政府，把拖延放權滅亡的遮醜布——預備立憲，最後怎樣變成自己脖子上的絞索；而聲勢浩大的保路護礦運動却迫使吴氏進一步思考：究竟是皇權大於一切，還是人民高於一切？臨了，向悄然崛起的知識分子國粹思潮靠攏，却使人心有所屬，魂有所歸，歸來兮，適彼我土——國粹彼岸，落葉歸根。這根是什麽？——祖國，是深植在中華民族傳統土壤，五千年祖國山河大地上的物質文化遺産和非物質文化遺産。其從深層折射出來的工具理論就是民族主義觀和文化民族主義觀。這兩者，一分而二，互爲表裏，合二爲一，渾然一體，成爲在20世紀初，被吴氏吸納爲具有獨特個性的中西文化觀的核心和主要成分。

　　如以當時一個普通人的眼光來看吴氏的成功道路：二十幾年前，佛山吴氏世家大族一個破落户的17歲子弟，來到了中國沿海發展最快的港口城市——上海。靠着一些關係，進入了江南製造局，在翻譯館做一個傭書和寫生，經過在圖畫房十年實際的繪圖的歷練，憑着自己刻苦與毅力，成爲了一名造船工業的機械繪圖師。後來進入報界，擔任過四五種小報的主筆和編輯。1903年下半年至吴氏離開阻礙自己進步的小報界，轉到《漢口日報》擔任主筆。一面辦報一面寫作，終於在《新小説》雜誌上三部小説齊發，連續刊載。1904年上半年，又與維新政治領袖、聲譽如日中天的樑啓超第二次會見和商談。享譽一時的《二十年目睹之怪現狀》和“我佛山人”的署名，在市民之中可以説是無人不曉了。事業的追求、生活的安定，可以説，已漸入佳境。回顧吴氏上海二十年，總的一句話：奮鬥成功！

　　這份成功感，我們可以在南海霍儷白先生所著《樑任公先生印象記》憶及在1904年在“吴趼人先生座上”與樑氏見面，吴氏亦插話，涉及當時吴氏在兩人間十分活躍的情態：

　　

　　“趼人先生固淳於髡之流，多方爲餘揄揚，並謂是君雖少，曾居印度有年，深知印度國情，熟諳梵文等語。”

　　

　　衆所周知，如先秦齊國弄臣淳於髡那樣滑稽善辯是吴氏的個性本色，吴氏少有的在樑啓超的面前顯盡本色，揄揚霍氏，不經意的透露出有多少得意的成功感。正是這份來之不易、從心田逸出和情態洋溢的成功感，因日本横濱《新小説》編輯部和印刷廠搬遷，雜誌斷期，寫作壓力减少和生病放鬆之際，把心理深層的逃避人生，一下子從内向外釋放爲厭世情緒，最後轉化爲一種六神無主、魂不知所歸的空虚。按照生活的邏輯和道理，一個人事業成功之後，這種厭世和逃避根本没有理由發生。但是1904年秋冬之際，吴氏確確實實陷入了厭世和空虚情緒彌漫的人生困局（這種情緒，我們可以在《二十年目睹之怪現狀》吴氏自評的7條評語都在重復一句話“茫茫大地，無可容身”中顯現出來），進入了一個尋找思想出路、内心苦悶仿徨的時期。他的朋友也看出了多多少少：吴氏“年四十，浪迹燕齊，既鬱鬱不得志，乃縱酒自放”。〔6〕

　　

　　文化的痛苦

　　行色匆匆去山東齊魯干什麽？吴氏的自報行程告訴我們：“游濟南”、“登泰岱”、“謁孔林”。是否非去不可？也不是。“車馬已戎，阻於雪，不果行。”嗣後也没有再去。因爲心情鬱悶，事後文字上涉及不多，并且留下了一些人生的烟幕和行踪之謎。如“寓青島十日”，事過百年的今天，仍然不知吴氏之具體行止。如據説閃電般到黄河河工局任職，三個月後又辭職，後人多疑惑不解。

　　爲什麽會事業成功後，思想反而出現不正常的“迷亂”和“錯位”行爲呢？其實，是一個知識分子在政治理想徹底破滅時，常有之事。一個人事業成功的曲綫與政治理想實現的曲綫往往並不一定重合，吴氏可以説是正好相反。1903年下半年至1904年上半年，小説創作大獲成功。但是，自百日維新失敗，菜市口六君子就義，嚴重打擊了吴氏，思想上感到失落之後，並没有如有些人歡呼雀躍，被慈禧的五色新政所迷惑。他以清醒的頭腦，洞察其姦，看穿愛新覺羅家族在以拖延把戲玩弄人民，非要天塌下來，“水浸眼眉才知死”（廣東俗語）。至武昌起義爆發，清廷才認真考慮放權，批準組織國會召開，這一切完全證實了吴趼人的遠見卓識。但是，這並不等於吴氏會熱心參加革命黨，會放棄非暴力——吴氏一生最後的政治底綫。也不等於吴氏這種如衆多的知識分子所擔憂的：隨着領土逐漸喪失，歐美文明會取代中華文明，實現文化意義上的真正亡國。這種憂患文化亡國的痛苦會消失。總之，自百日維新失敗後，吴氏除了個人在小説創作道路上成功之外，思想上日益嚴重的三種矛盾心結，一個也没有解决。

　　第一，對庚子後國土豆剖瓜分、逐步被割讓淪喪、中華民族生存岌岌可危感到十分痛切。

　　第二，歐風東漸，衝擊中華民族固有文化，文化道德同樣日益淪亡。這種文化危機，吴氏以爲是更深刻和更本質的民族危機。吴氏主張引入自由文明，需要以我爲主，施以辯證的原則却不被社會重視，他感受到焦慮和痛苦。

　　第三，清廷以不變和微變應内外形勢萬變，“盲政府”不思改革不知悔改，不知共和危機在即，自取滅亡，令他痛心疾首。

　　吴氏這幾個問題平時深藏不露，一旦受到刺激，如作者當其時正在創作自傳式小説《二十年目睹之怪現狀》，每感懷身世，情不自禁，下筆必曰“茫茫大地，無可容身”。李懷霜曾就其當時的厭世情緒的緣起以好友的身份詢問過吴氏：“《怪現狀》蓋低逥身世之作，根據昭然，讀者滋感喟，描畫情僞，猶鑒之於物，所過着景。君厭世之思，大率萌蘖於是。餘嘗持此質君，君曰：‘子知我，雖然，救世之情竭，而後厭世之念生，殆非苟然。’聞者惜之。”〔7〕

　　其實，以吴趼人的頑强個性，補天“救世之情”，遠未竭盡，而是思想上出現了新的特點：

　　其一，邊注視急劇變化的立憲運動與保路、拒款、護礦相結合鬥争所顯現的新形勢，廣泛收集文獻，隨時準備揭穿清政府出賣人民利益之騙局。

　　其二，再以“救世之情”，用文學方式反映和謳歌這個自下而上的群衆鬥争風潮涌現的政治領袖和衆多人民烈士。

　　其三，繼續以短篇小説揭露那拉氏預備立憲誤國欺民的大陰謀；表明吴氏與盲目地相信清廷放權、企圖分一杯羹的立憲派有很大的區别，保持着相當清醒的頭腦。

　　其四，釋放心理内部困局而積蓄的能量，並將此精神的力量轉化爲幻想的烏托邦。以文學的方式商討中國政制和中華民族的出路，顯示吴氏以我爲主，整合西方文化，中西合璧，以製造工業裝備海陸空軍、立足世界列强之林的“補天”方案；並形象地展現具有强烈吴氏特色，以先秦孔孟爲主的傳統育人道德和科技工業强國的社會理想。

　　其五，吴氏對“中古賤儒”和近世儒學功利道德觀大爲深惡痛絶，因而只有在强調漢民族反抗外族，提倡民族獨立的前提下，尋求以回歸真正的孔孟、道德先秦復古，來扺禦外來文明。

　　其六，最後魂歸國粹。思想在自覺與不自覺之間靠攏國粹派。吴氏不是國粹派學者，但是他晚年的言行多與他兩個同鄉、國粹學派的主將鄧實與黄節所主持的《藝政通報》和《國粹學報》的國粹主張，有不少吻合和相通，但是吴氏矯枉過正，在多篇文章中講了不少過頭話，甚至發生咒駡革命黨人徐錫麟，反對廢除科舉這樣一些言論，這一點在吴氏晚年的思想變化中十分突出。

　　

　　走火入魔

　　繪畫與吴趼人有不少淵源。首先是家族淵源，凡是大樹堂吴氏的子孫，很少有人不會繪畫，至少也會幾筆山水花鳥。其次，藏畫是家中投資、增值和資産的一部分。管理資産也意味着要評價繪畫，何况吴榮光是南北文物界的鑒賞名家，爲吴氏後代作出了榜樣。因此，無論是吴榮光在世與否，吴氏家族成員若干年就有繪畫選册和詩歌選集。因而，詩是吴（吾）家事，可改成詩畫是吴（吾）家事。直至今天21世紀，佛山吴氏後代還在舉辦吴氏畫展，畫家與鑒賞家的職業還在佛山大樹堂吴姓延續。

　　趼人在周桂笙的譯作《自由結婚》的評語透露過：從小學過繪畫。雖然他在江南製造局翻譯館擔任過寫生，但談畫的文章並不多，只有一篇跋文《冬木老人畫册跋》。

　　吴氏在跋文一開始就指出：爲目前油畫和攝影對中國傳統繪畫的衝擊，感到耽心。轉入正題後，再爲冬木老人指出他的師徒譜示：王椒畦—劉竹漘—秦敏樹（冬木），足证秦氏爲畫技正宗，學有淵源。從中看出，吴氏即使手低，亦懂行，畫論眼界頗高。

　　秦敏樹，晚清著名江南畫家，1828年生，宣統年還在世，字林屋，一字散之，又字維梅，號洞庭山人，晚號冬木老人，吴縣（今蘇州）人。官浙江補候縣丞，曾入清末嘉興知府許光瑶幕。能詩，有《小睡竹寮詩鈔》；工山水，五十歲後專用水墨鎸一印：五十戒色。以《西湖載酒圖》和《靈峰補梅圖》知名。至今他的畫在競拍時，價在1萬元到2萬元之間。

　　吴氏在跋文中指出：

　　

　　“惟（冬木）老人生當世變至極之際，庸耳俗目，群趨西法一途。雖士夫亦所不免，媚俗之流，遂甘爲畫儈，漸成畫妖。”〔8〕

　　

　　凡學習西畫，吸取有益成分，難道真會成“儈”成“妖”？這是過頭話。吴氏説過不少“中西合璧”的話哪裏去了呢。吴氏又説：

　　

　　“老人獨守宗法，保此國粹，屹然不爲風會所移。千百年後吾國六法之傳，不唯此中流砥柱是賴耶！謂今目之魯靈光，猶淺之乎視老人也。”〔9〕

　　

　　按、六法不會靠冬木老人一人“獨守”，也不等於中國畫宗法，也不等於國粹，更不是什麽孔孟的靈光，看來吴氏有點過正，有點走火入魔。

　　上海，地方很大，也很小。大概是跋文傳到了冬木老人那裏，老人看到吴氏如此抬舉自己，心中過意不去，决定賜畫，作爲對吴氏作跋之答謝。吴氏得贈畫之後，詩興勃發，揮就四首：《冬木老人賜畫，賦此呈謝，並請削正》。

　
　　　　　　一笑開緘見圖畫，    神交許我拜倪迂。

　　　　　　卧遊從此添清興，    斂得林泉入草廬。

　　

　　　　　　舒卷干坤尺幅寬，     層巒叠嶂擁奇觀。

　　　　　　雲山豈易供驅策，     别有神豪在筆端。

　　

　　　　　　秋風秋雨寫蕭騷，     收盡秋聲落兔毫。

　　　　　　裝入枕函欹枕取，     枕邊昨夜吼松濤。

　　

　　　　　　曾從書裏窺顔色，     鬚髮如銀望名仙。

　　　　　 知山仁水征樂壽，     鬆凌應垂大椿年。〔10〕

　　

　　這四首七絶，詩意平平，但從吴詩可以知道晚年又多一個並未謀面的知己“神交”。

　　上章説到1904年吴氏所寫《紅痧》〔11〕一文，談到中西醫，吴氏總結説：“西醫盡未可誣，吾特惡夫挾西醫以誣中醫耳。”雖然此説頗同情中醫，總的評價還算公允。但過了五年，時至1909年，却蠻横地把學習西法的中國畫家打成“畫儈”和“畫妖”。平心而論，吴氏確有危言聳聽之嫌。當時整個舊中國的畫界狀况遠遠不是無人學習六法的地步，相反，却無人通曉西方美術史和西洋畫技、畫法、畫理，中國畫陷於原地踏步。即便是吴氏所憂心失傳的“舊道德”也遠遠未成崩潰瓦解之勢，幾千年的意識形態大厦，光靠歐風美雨倒不了，何况中國人還要承傳其優秀文化遺産部分。

　　

　　科舉救國

　　上文説過：“六法不會靠冬木老人一人‘獨守’，冬木老人的畫也不全等於中國畫之宗法，也不等於國粹，更不是什麽孔孟的靈光，看來吴氏有點過頭，有點“走火入魔”。作者這些狠話不留一點情面，究竟有没有説錯呢？没有！請看吴氏對《宋寶祐丙辰題名録》的感言説了些什麽話。吴氏對晚清日益發展的革命形勢嘮嘮叨叨，借着看見了一張南宋科舉的登科名單，便針對清政府不得不順大勢取消了1300多年曆史的科舉制度，十分衝動地發表了一番厚古薄今的感想，寫成了《宋寶祐丙辰題名録》一文。下面是其事的來龍去脈。

　　1905年9月2日（光緒三十一年八月初四日），由直隸總督袁世凱、盛京將軍趙爾巽、兩湖總督張之洞、兩江總督周馥、湖南巡撫端方等上呈《奏請廢科舉折》。奏章承認：“臣等默觀大局，熟察時趨，覺現在迫危情形，更甚曩日，竭力振作實同一刻千金……即其他文明之邦，强盛之源，亦孰不基於學校。則以科舉不停，學校不廣士心既莫能堅定，民智復無由大開，求其進化日新也難矣。”〔12〕

　　無論這班忠心的大臣出於何種動機，其理由也是迫切而充分。而朝廷亦早有思想準備，也是自救，也是無可奈何的認定：只有取消科舉一途。因而同日迅速准奏。上諭曰：

　　

　　“……即東西洋各國富之效，亦無不本於學校。方今時局多艱，儲才爲急。朝廷以提倡科學爲急務，屢降明旨……兹據該督等奏稱科舉不停，民間相率觀望。推廣學堂必先停科舉等語，所陳不爲無見。着即自丙午科爲始，所有鄉會試一律停止。各省歲課考試亦即停止。……各門科學又皆切實用。是在官紳申明宗旨，聞風興起，多建學堂，普及教育，國家既獲樹人之益，即地方亦與有光榮……”〔13〕

　　

　　不踢不動，踢一脚動一動，最後踢亦不動，自取滅亡。

　　這是由1901年到1911年辛亥武昌起義，十年來大清皇朝清末新政的真實寫照。

　　自第一次鴉片戰争》始，被外國洋兵兩次冲進北京，太平天國起義、義和團的騷亂和革命黨起義不斷，以及立憲黨人的“保路”、“保礦”、“拒款”的各種逼宫，造成愛新覺羅政權岌岌可危，成爲了這次取消千年科舉制的背後汹涌而强大的動力，也是社會文明進步的結果。社會上的輿論和底層都舉雙手贊成，連各地民間的説唱、廣州的木魚書都諷刺一輩子只會考試，什麽都不會做，形象腐朽搞笑的老書生。可吴氏已經深迷於國粹之局，眼中只認國粹，一葉障目。於是吴氏心中“科舉”又與國粹等同起來。

　　吴氏所寫《宋寶祐丙辰題名録》一開始就指責廢除科舉不當，原因是：“必得一足以治國者而進之。”意爲誣新學堂不足以代替科舉。這是吴氏第一個觀點。

　　第二個觀點更爲離奇。吴氏把南宋理宗朝寶祐四年（1256）至祥興二年（1279）南宋最後一個皇帝昺投海、宋滅亡，24年間所産生的科舉第一甲第一名文天祥，第二甲第二人謝枋得，第二甲第二十七人陸秀夫這三個救國保君的烈士事迹擺出來，然後理直氣壯地説：

　　

　　“然凛凛烈烈，扶植綱常，有宋一代歷史，爲此無上光榮，則不得不推此數君之節烈也，此科舉中人也。”〔14〕

　　

　　以宋朝三個科舉名人的抗元事迹來爲清末科舉不廢、科舉萬歲辯護，真是離題萬丈和無理取鬧。連朝廷上諭和頑固分子都説不出的話，吴氏竟然大言不慚。由此吴氏保守而頑固的名聲漸揚，社會上不少人開始針對吴氏進行反駁、抨擊。

　　下面是吴氏文章的最後一段話，雖然無證據確認吴氏已與頑固官員、候補内閣中書黄運藩和給事中李灼華這些反對廢科舉的頑固官員結盟互相呼應，但實際上吴氏已經成爲當時輿論界形成的反對廢除科舉陣綫的不光彩一員。奇文共欣賞，吴氏之反動言論如下：

　　

　　以視今之唾棄科舉，留學异國取法他人，初則昌明種族，高説革命，繼則山呼舞蹈，求取功名，且獻媚上官，以圖利禄者爲何如也。此則非科舉中人也。〔15〕

　　

　　此時吴氏思維的固執一端已達到喪失理智之程度：科舉中人一切品質皆好；非科舉中人，一切品質皆壞。可笑的是，吴氏本人則是非科舉中人，平日自己的小説多又是諷刺科舉中人，邏輯和文理竟然混亂至如此，實已達到可笑之地步。

　　最後吴氏乾脆大聲呼吁：嗚呼！讀者不妨聽一聽：

　　

　　“吾縱極頑固，爲何愛於科舉而爲此言哉？誠以忠孝節義，萃於群經，士人以科舉之故，猶知治經，聖經賢傳，所持以不絶如縷，賴有此耳，忠節之士，遂或出於其間。

　　科舉廢，新學昌，學堂立，學科既多而治經之功以减，况乎更有唾棄國粹，糞土群經者厠於其間。循此以往，而謂忠孝節義之大經，猶得久駐於兩大之間也耶！是則吾心所傷者已。”

　　

　　看來，吴氏得出了一條朝廷以往用、現被迫不敢再用的治國公式：

　　科舉興—治經救國—育忠孝節義之士—扶植綱常—忠君孝父—力挽亡清狂瀾。

　　不過吴氏更看到一個令人傷心的現實：

　　廢科舉—新學昌—不治經—留學歐美—唾棄“國粹”—高説革命—無人忠君節烈。

　　文章最後一句，吴氏十分老實地説出自己晚年四處碰壁，看見國圍冰冷面孔的心境：

　　

　　“自戊申（1908）以來，不揣淺陋，提倡經學國學，同類（文人、作家、報人）者多[HJ72x]加冷齒矣，遂不禁感而出此。”

　　

　　吴趼人是一個天真而又十分執着的矛盾複合體， 我們在他的作品中不但感受到了人民群衆與清廷對立的情緒，也看到了他思想中留戀和維護舊制度舊事物、陰闇反動的一面。《宋寶祐丙辰題名録》恰恰證明瞭：這才是革命與反動、保守與進步進；進二步退一步，進一步退二步，時進時退的吴趼人。

　　

　　孔孟幽光

　　1904年秋，吴趼人思想開始被國粹主義思潮所吸引，具體地説，吴氏並不是如他的同鄉鄧實、黄節那樣，原來就有反清的色彩，或是一個堅定的革命民族主義者，包括所謂“保種”策略性的反滿。因此檢討帶有吴氏印記的所謂國粹主義就顯得十分有必要。如果吴氏民族主義離開了反清，文化民族主義又陷入了盲目排斥外來文化，那麽，他思想上的國粹會剩下什麽呢？那肯定只能是糟粕多於精華。

　　我們還是暫時回到1904年秋天，回到那個病理上令吴氏身體得上虚怯症（現在看來是肺病或肺氣腫），思想上又患上尊孔讀經、尋求文化出路、以國粹救國可行不可行的十字路口的時刻。吴氏不是思想家，他絶不會在無邊的符號海洋上作嚴格的界定和推理。一旦决定了，他就會行動。他在仿徨中决定要到山東，到發出道德靈光的聖地曲阜和養育亞聖孟子的鄒縣去。但是到了山東後，天意弄人。大雪封山，車馬無法成行。但，這一個“情”字却怎生了得放下，怎生釋懷呢？有辦法。

　　1907年2月27日發行的《月月小説》（吴趼人、周桂笙主編）第一年第五號，刊首圖畫欄登載了四幅尊孔尊孟的攝影照片。

　　以20世紀80年代初上海書店影印研究晚清小説最重要之五種期刊而論，除了《新新小説》和《綉像小説》無照片外，其餘《新小説》、《月月小説》和《小説林》三種小説期刊上的圖片都很新潮，如登載世界一流作家托爾斯泰、拜倫、歌德、囂俄（雨果）的圖片，法國統帥拿破侖像，以及風景、名勝、外國明星、非洲原始部落等圖片。最有革命意味的是，《小説林》刊登了一幅法國皇帝路易十六被巴黎市民逮捕的照片（可能是拍攝自繪畫）。只有《月月小説》出奇地刊登了一次這類保守的、與晚清小説主流雜志氣氛嚴重不符，格格不入的照片。

　　下面按照片次序介紹和品評：

　　第一幅：  孔子七十六代孫今衍聖公［名令貽（儀），字燕庭］像。

　　雙眼花翎頂戴紅帽子，脚穿錦綉官靴，一身極品清廷官服，威儀萬千，據説衍聖公依例是文官之首，享文武百官之享，一身天王貴胄之氣。

　　孔令貽（1872—1919），字谷孫，號燕庭，山東曲阜人，孔子七十六代孫。五歲，光緒帝準襲衍聖公。1907年《月月小説》刊登這位孔聖後裔照片，他奉旨稽查山東學務，開始掌握管理教育之實權。袁世凱陰謀復辟帝制，成立籌安會時，孔令貽被邀擔任“名譽理事”；袁稱帝後封爲“郡王”。1919年，不顧背生惡瘡之苦，進京爲廢帝溥儀祝壽。同年十一月八日在北京太僕寺之衍聖公府病死。這個人的一生由孔貴血統而涉政治，身不由己注定成爲維護封建制度和封建精神的一個行屍走肉的政治符號。

　　這組攝影照片確實令人頓生疑問，這究竟是不是晚清著名的四大小説期刊？這實與《月月小説》對清皇朝尖鋭的批判精神和成立雜誌以來的進步氣氛相忤逆。不用説百年後今天的讀者永遠也弄不明，即便是當時的讀者也弄不明白。具有進步影響力和痛恨“賤儒”理學的吴趼人主編，情之所鐘却是這位孔聖人後代，而且市民們翻開《月月小説》目録後第一頁，就看見這位世襲貴族奉旨稽查山東學界的大官威嚴肅殺的面孔，真叫人大煞風景！不妨猜度和想象一下，同互編輯部的好友，富有朝氣的周桂笙一定會堅决不同意！

　　第二幅：  闕裏（曲阜，進入孔子故鄉的牌坊、孔道）。對比《新石頭記》的“文明境界”牌坊下之“孔道”，讀者才明白，原來小説是有實境照片作參考。

　　第三幅：  亞聖孟母斷機處（山東鄒縣）。灰闇模糊。

　　第四幅：  孟亞聖三遷故址。唯見黑壓壓的一大堆牌坊。

　　此兩處均爲孟子成長時之典故遺址，孔子愛“仁”，孟子取“義”，舊時代兒童無人不曉，與吴氏在《新石頭記》描繪“補天”之良方——從小“普及德育”，十分吻合。　　

　　先秦孔孟學説最寶貴和精華之處，就是這兩個先賢最早和最善於總結和教導學生和大衆，把人性最美的和社會性最善的結合起來，獲得了一種延續兩千多年的穿透力和跨越不同社會制度的包容性，成爲中國人的思維方式和普遍道德的核心範疇，使不同時期的人不斷創造出各自的時代性。但是，如果被反動的政治所利用，最後就一定會變成被世人唾棄的、腐朽的精神枷鎖。

　　如果要問這一組四張照片有什麽特點，一是，用吴氏曾批判近世儒家學説的話來説“功利性”太重，官氣和皇氣太濃。滿眼都是皇帝嘉賞、封賜、世襲，令人窒息。二是，與同類照片相比方能看出不同之處。恰好第五幅是泰山風景，人潮涌涌，上山下山，絡繹不絶。於是析出第二個特點：那四張照片冷清無人，只有一個獨夫：孔令貽。

　　幾年來，吴氏因未能如願去朝拜萬世師表聖迹而耿耿於懷。

　　初，有謝子修君，被吴氏譽爲多年“壯游海外，眼界恢張。既歸國，經營實業，務爲商界偉人”。平日見客，好談名山巨流，風景名勝。

　　“既而游山左，登岱宗，觀日出，遍覽林泉岩壑之勝，以爲壯絶寰海，——以西洋攝影法留其圖。”與之一起覽勝的友人胡茂卿君，更是將所拍照片送歸子修留念。

　　子修視爲珍寶，精心輯爲一册，命之曰《東魯靈光》。庚戌（1910）初，子修把《東魯靈光》帶來上海，造訪吴氏。吴氏展看之後，不覺感而嘆曰：“此吾宗國禮樂，山川之代表也，《泰山道裏記》、《闕裏志》諸書得所輔翼矣！”謝子修便鄭重請吴趼人作跋文。（以下爲跋文大意）

　　吴氏説：以泰山之尊崇，孔子之聖賢，卑微的我，哪裏膽敢發什麽言，何必一定要我來講？我這裏請教一下子修君：你是知道的，歐學東漸以來，士大夫之號稱識時務者，人人都傾心歐化。

　　子修説：不錯，確是這樣。吴氏説：談山川者必夸海外；講禮俗者，動舉歐風。好像華盛頓、拿破侖之外無英雄；蘇格拉底、孟德斯鳩以外無智者。把中國的文化精粹，視作糞土、贅癰和垃圾。還大言不慚對人説：“我愛國！我愛國！”

　　在國粹問題討論上，與我吴趼人意見全然合拍合扣，然又有幽默者少，現在知我者子修就在眼前，怎能不興奮异常？於是在1910年5月18日撰寫《東魯靈光·跋》。在最後的一段，罕有地對子修贊曰：

　　

　　“忽有子修其人也。知山靈毓秀之宜景仰，攝之以供卧遊也。不寧唯是，且一一著以西文。使吾宗國山川名勝，聖哲遺徽，得以流傳海外，而播我國光也。子修之愛國，其視今之士夫爲何如也。此則吾所敢言者矣。

　　　　　　宣統庚戌仲春，南海吴沃堯趼人讀畢跋。

　　

　　這篇《東魯靈光·跋》，大概是吴趼人對國粹問題最後一次表明態度。無論任何，“國粹”都是表現一 定社會經濟、政治的文化，都有糟粕和精華之分，但是往往都是毒藥和蜜糖混在一起的，如果是精華部分那就發揚光大，古爲今用；如果是糟粕那就保存起來，留着寫文化史之用，或送到博物館，讓人們見識，因爲糟粕也是歷史。

　　吴趼人擔心中華文化的淪喪在半殖民的狀態下是有理由的，但在半封建和帝制還未鏟除的狀態下，這種擔心却有虚夸的成分。在“去其糟粕，取其精華”和“古爲今用，洋爲中用”等正確原則未提出並得到公認龢民族獨立還未確立之時，執其一端是不能不受到歷史的局限，也是難免的。指出吴的歷史行爲和狀態，不苛求他在那個時代所無法做到的言和行。

　　

　　注釋：

　　〔1〕《新庵譯屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷233頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔2〕《新庵譯屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷234頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔3〕裴效維主編：《近代文學研究》有關吴趼人部分，454頁，北京出版社，2001年版。

　　〔4〕鄧實：《鳴嗚風雨樓獨立書·人種獨立》，《政藝通報》1903年第23期。

　　〔5〕《新庵譯屑》卷下，《吴趼人全集》，第九卷233~235頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔6〕杜階平：《書吴趼人》，魏紹昌：《吴趼人研究資料》，22頁，上海古籍出版社，1980年版。

　　〔7〕李葭榮：《我佛山人傳》，魏紹昌：《吴趼人研究資料》，10頁，上海古籍出版社，1980年版。

　　〔8〕〔9〕《冬木老人畫册跋》，《吴趼人全集》，第八卷204頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔10〕《冬木老人賜畫，賦此呈謝，並請削正（四首）》，《吴趼人全集》，第八卷153頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔11〕《趼廛筆記》，《吴趼人全集》，第七卷204頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔12〕《光緒三十一年八月初四日，袁世凱、趙爾巽、張之洞、周馥、岑春煊、端方等奏清廢科舉折》，《中國近代學制史料》，第二輯上册110頁。

　　〔13〕《光緒三十一年八月初四日上諭》，《中國近代學制史料》，第二輯上册113頁。

　　〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕《宋寶祐丙辰題名録》，《吴趼人全集》，第七卷153頁，北方文藝出版社，1998年版。

　　〔18〕〔19〕《東魯靈光·跋》，《吴趼人全集》，第八卷203頁，北方文藝出版社，1998年版。