丙戌初冬，嶺南如春，天高氣爽，政通人和，著名嶺南文化古都封開，迎來了首届廣信文化節！在這個佳節裏，具有深厚豐富文化内涵的廣信塔落成了，具有填補學術空白意義的跨境性學術論壇——廣信文化論壇開幕了。這兩個盛典，都可説是具有里程碑意義的盛事，兩者又可説是具有日月雙星座意味的交輝喜事。因爲廣信塔的落成，是廣信文化的物化標誌，廣信文化論壇則是對廣信文化的學術定位，兩者是相印相成的。

　　我們廣東省珠江文化研究會的專家學者，從1995年開始至今一直關注並進行着廣信文化的研究開發。在這十餘年時間裏，我們的研究大致可分爲三個階段：第一階段是1995年至1996年，主旨是發現和論证封開是“嶺南文化古都”：第二階段是2004年至2005年，主要内容是論证封開是“嶺南文化發祥地”，以及參與廣信塔的設計和封開旅遊發展規劃的制定或評審工作；現在2006年是第三階段，中心議題是：廣信文化的概念和内涵是什麽？這個議題，雖然在前兩個階段的研究中都有所論及，但由於焦點分别集中在封開是否是“文化古都”和“發祥地”上，對於作爲在嶺南歷史上長達將近四個世紀（375年）、幾乎古嶺南漢代史全部的廣信時期，從文化視角上去進行探討，則是微乎其微的；而對於具有如此漫長歷史的廣信時期，究竟能否作爲嶺南發展史上的一個時期？這個時期的文化能否搆成爲一種具有特質的歷史性和地域性的廣信文化？等等，則似乎是學術界迄今尚未提到議事日程的課題，所以具有里程碑和填補學術空白的意義。

　　一、 廣信文化在時間與空間上的界定

　　廣信之名，始於漢武帝元鼎六年（公元前111年）平定嶺南時所頒“初開粤地宜廣布恩信”的恩示，從中取出“廣信”二字，作爲當時創建的監察嶺南九郡之交趾部刺史首府所在地之地名。九郡即：南海、蒼梧、鬱林、合浦、交趾、九真、日南、儋耳、珠崖。交趾部刺史職能雖然主要是監察，但也有皇帝特令持節的部分權力。西漢後期（一説東漢初期）演變爲州一級政權，名爲交州，仍是管轄嶺南九郡，州治所在地仍是廣信。直至三國時吴國國主嫌其管轄範圍過大，於永安七年（公元264年）分出南海、蒼梧、鬱林、高樑四郡爲廣州，州治番禺；而交州則只轄交趾、九真、日南、合浦、珠崖等郡，州治龍編（今越南河内）。至此一分爲二的分割，可説是嶺南九郡以交州所轄地域統稱的結束，也即是以廣信爲州治首府時代的結束。從公元前111年至公元264年，持續375年時間，將近四個世紀，時間長且持續，地域廣且完整穩定，就時間空間而言，是完全可以確定其爲具有一定的歷史性和地域性的文化整體的，也即是具有一定特徵性的文化形態的。

　　作出這樣的文化定位，必須回答兩個歷史難題：一是漢武帝時的交趾部不是一級政權，怎可稱爲地域文化範疇？其實，從地域文化而言，嶺南地區本來早是一個文化相通的地域，秦代劃爲南海郡、桂林郡和象郡，趙佗又並三郡建南越國，也爲建立地域文化打下基礎；雖然交趾部不是一級政權，但其具有監察、溝通的功能，同樣起到促進文化整體化的作用，不久接着實行州治，正説明其所起前期鋪墊作用，所以是不能將這個前期作用否定，也不應將其機械分割開來。

　　其二，是廣信應是何地問題，有説是廣西梧州，有説是廣東封開，争議良久，莫衷一是。其實，應當是梧州與封開的交界地帶，即：梧州的桂（漓）江以東和封開賀江以西（即封川）地區。此説的依據是酈道元的《水徑注》。書中《温水篇》指出：“鬱水（即西江）……東延蒼梧廣信縣，漓水注之。……臨水（賀江上源）又逕臨賀縣東，又南至郡，左會賀水。……臨水又西南流，逕郡南，又西南逕封陽縣東，爲封溪水，故《地理志》曰：縣在封水，又西南流，入廣信縣，南流注入鬱水，謂之封溪水口也者。”（見《永樂大典》11140卷）由此可見廣信原址是灕江、賀江（封水）分别匯入西江的地帶。所以，廣信是封開與梧州的共有歷史文化，不必爲此争議，可以各自或合作開發。也因爲如此，在兩廣分界和三江匯合處建廣信塔，同時舉辦廣信文化論壇，是有理有據並有深厚文化内藴的。

　　二、 廣信文化的總體形態及内涵

　　我們提出廣信文化是嶺南漢代文化形態的説法，固然是因爲以廣信爲首府的交州（含交趾部）爲嶺南地域統稱的時間，大都在漢代（三國時名義仍爲東漢），但更主要的是在這段近四個世紀的漫長歲月裏，嶺南地域逐步形成了具有特徵性的整體性的文化形態。這就是：以漢化爲主道的多元融合，以漢化在本土中除舊，以融合在漢化中創新。

　　在細述這種形態的具體體現之前，必須先對秦漢之交趙佗所創立的南越文化進行研討評説。秦始皇統一中國最後一戰，是派任囂統率五十萬大軍進入嶺南，這是漢族文化正式進入百越族文化爲主體的嶺南的開始。由於百越族在此栖息已很長時間，勢力强大，曾打敗過秦始皇的進攻。雖然軍事失敗，但文化勢力仍强大，並占着本土的優勢。趙佗任南越太尉後，曾報請秦始皇撥三萬婦女南下爲軍人妻室，後只批準一萬五千人，這事説明百越人不願與其合作，扺抗漢化。他只得采取“漢越雜處”的方針，才得站住脚跟。他自立爲南越國後，斷絶了中原來往，也即失去了漢文化的後盾和依靠，更使其孤立，無力更推行漢化，反而更接受百越族的本土化。他在接見漢史陸賈時穿着越服，態度傲慢，受説服後，起立認錯，坦誠地説：“屈蠻夷中久，殊失禮義”。（見《史記》）可見南越國有近百年（確切是93年）歷史，堪稱創立了有自身特色的整體性文化，即南越文化，其總體形態是“漢越雜處”，但其内核還是以百越族的本土文化爲主道的。但它爲廣信文化的漢化打下基礎、作了鋪墊的功勞不可埋没，可以説，南越文化是廣信文化的過渡期。

　　廣信文化由於有南越文化爲前車，尤其是有西漢皇朝的强大政權背景及其在嶺南的强力統治，加之漢武帝施行的“罷黜百家，獨興儒術”的政策，使漢文化在全國處於統冶地位，新統一的嶺南地域在文化上自然也以漢化爲主體。政治是文化的主道，但不能取代文化或决定文化的全部。百越族本土文化盤根錯節，生命頑强，積澱期越長，其生命就越持久。漢文化畢竟是南下文化，雖有政治力量推波助瀾，也無力並不可能完全取代或滅絶本土文化，不管統治者是有意識或無意識，漢化的進程，也只能是沿着在主道中與本土文化多元融合的途徑，其結果也往往是：既以漢文化的主道，清除了本土文化之舊，又以本土文化的融合，促進了漢文化的創新，其成果往往既與原來的漢文化有别，又與原來的本土文化有异，形成爲具有獨特性而有整體性的新型事物，或者體現於具有重大文化意義的歷史事件或學術論著之中。這些事物或事件、論著，都是廣信文化的産物，又都是廣信文化内涵的代表性標誌，是廣信文化總體形態的具體體現和佐证。具體是：

　　（一）陳家三世與士燮“一門四士”爲代表的經學。

　　被尊爲“粤人文之大宗”的陳欽，是廣信人，曾向王莽傳授《左氏春秋》，自著《陳氏春秋》。西漢哀帝年間，他與古文經大師劉歆一道提出立《左傳》爲官學，理由是左丘明與孔子同道，曾親見孔子。而被稱爲今文經學所立的《公羊》《谷樑》是七十子後學，是“信口説而背傳記”之作，有“失聖意”。雙方論争激烈，因今文經派勢大，遂敗。王莽執政後，支持古文經派，陳欽之子陳元以提出立《左氏春秋》博士發難，與範昇爲代表的今文經學派再次展開論争，雙方論辯十多次，終於獲勝。陳元之子陳堅卿，也是造詣甚高的經學家。屈大均《廣東新語》雲“堅卿亦有文章名，能傳祖父之業。噫嘻！陳氏蓋三世爲儒林之英也哉！”可見陳家三世都以經學爲業。東漢交趾太守士燮，既是政績卓著的地方州官，在任40多年，動亂的三國年代保住嶺南避過戰禍，又是著名的經學家，著有《春秋經注》。其弟士壹、士黄、士武，也分别曾任合浦太守、九真太守、南海太守，又是著名的經學家，故被譽稱爲“一門四士”，也都是以經學爲業。此外，在東漢年間，尚有北海郡人劉熙、南海郡人黄豪、汝南人許靖等著名經學家，先後到廣信避難期間從事講學、著述的記載。

　　這些歷史事實，起碼説明下列現象：首先，經學是漢文化的主要代表之一，廣信文化時期出現陳家三世和士燮一門四士這樣的杰出代表，説明在這期間以漢化爲主道的進程甚速，成效甚大，成熟甚早；同時，也説明經學在這期間已成爲廣信文化的内涵要素之一，是廣信文化搆成爲形態的一個佐证和標誌。其次，陳元在爲古文經學派論争中提出“先帝后帝各有所立，不必其相因”的觀點，申明瞭做學問不應因陳守舊，應因時而异，重實在、重創造；士燮治經學，也實際用於保持地方安定的施政上，從而被陳國袁徽與尚書令荀或書贊曰：“交趾士府君學問優博，又達於從政，處大亂之中，保存一郡，二十年疆場無事，民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶。”士燮的學以致用的思想和貢獻，與陳元是相通的，即都注重實在、現實、適應、變通、創造，這些特點，正就是漢文化與本土文化多元融合而逐步形成的，與原漢文化和本土原文化都有所不同。所以，陳家三世和士燮一門四士所代表的經學，在全國漢文化中是别開生面的，是有創造性的，而在嶺南本土，它則是有吐舊納新的作用和貢獻的。所以，這也是廣信文化形成的標誌、内涵和佐证之一。其三，陳家三世和士燮一門四士的顯赫，也反映出嶺南社會結構進入了家族社會階段，跟上了中原已經進入封建社會的步伐，這在百越族爲主的階段、以至南越國時期尚未出現或尚未成熟的。可見家族文化已是廣信文化的成分之一，並是其搆成爲文化形態的一個標誌和佐证。

　　（二）牟子的《理惑論》。

　　牟子，廣信人，漢獻帝時隨母自中原落籍廣信，原是儒家學者，又通道家學説，至廣信後，研究自海外傳入不久的佛教，成爲精通佛教的學者，以“佛”字翻譯佛教“般若”之音義，首創“佛”教之名，是“三教合流”的首創者。他以設問的方式，寫出《理惑論》37篇，是中國第一佛學專著。北京大學著名宗教學者湯用彤教授在《漢魏兩晋南北朝佛教史》中指出：“牟子作《理惑論》，公然黜百家經傳，斥神仙方術。佛教自立，而不托庇他人，其精神始見於《理惑論》。不僅因其爲現存支那（中國）撰述之最早者而可重視。又兩漢尊黄老之道，與陰陽道術，至魏也一變而好尚老莊之學。東京佛法本可視爲道述之一種，而魏晋釋子則襲玄學清談。牟子以引《老》《莊》以申佛旨，已足证時代精神之轉换。明乎此，則《理惑論》三十七章，誠佛教之要籍也。”

　　從上可見牟子《理惑論》對於廣信文化具有多方面多層次的重要意義：首先，它證實了樑啓超曾説佛教最早自海外從嶺南傳入之説，證實了佛教是自外傳入而成爲廣信文化内涵之一；其次，它體現和證實了牟子是以儒道兩教而解佛教、也即是以漢化爲主道去融合佛教，使其適應漢化而又有本土化。所以，牟子《理惑論》所闡述的佛學思想，既與印度的原教有别，也與中原所傳的有异，是一部有創造性又有適應性的學術論著。這正是廣信文化的以漢化爲主道而多元融合特徵的典型體現，也是其搆成爲文化形態的重要標誌和佐证之一。其三，在廣信時期，除牟子外，尚有一些佛教大師在嶺南傳教、著述，如：三國時古西域人康僧會，被稱爲“南方佛教的重要佈道者”，也是融合三教的佛教學者。可見牟子現象，不是個别的、偶然的，而是帶普遍性、持續性的。正因爲如此，廣信以後到唐代，才會出現被世界稱爲“東方三聖人之一”的珠江文化哲聖——六祖惠能。這也是廣信文化的重要性和搆成形態的重要標誌及佐证。

　　（三）葛洪的《抱樸子·内篇》。

　　東漢的著名道教領袖葛洪，是江蘇人，24歲時到廣州，並先後到越南、柬埔寨，48歲到羅浮山修道、著述，直至病逝。他前期崇尚儒家，著有體現儒家思想的《抱樸子·外篇》，後期崇尚道教，著道教理論代表作《抱樸子·内篇》。他是在廣信時期在嶺南的道教代表人物，是漢代道教的理論代表。他從崇尚儒家轉向道家，實際上是以兩教合流解道家，同樣體現了以漢化爲主道而多元融合的文化途徑。他的道家理論，既源於中原，又有别於中原；有融合性，又有嶺南的本土性；有創新性，又有大衆性。他在《抱樸子·内篇》中聲言：“俗人多譏餘好攻异端，謂餘爲趣欲强通天下之不可通者”。又説：“夫人在氣中，氣在人中，自天地置於萬物，無不温氣以生者”，“受氣者各有多少，多者其盡遲，少者其竭速”。這些話，活現了他的創新性和大衆性，也可見其以漢化爲主道而多元融合的特點。

　　葛洪南來後從儒家轉爲道家的原因，有待深入考證，從文化學而論，顯然是與嶺南的自然與人文環境相關的，而且，與以漢化爲主异而多元融合爲特徵的廣信文化不無關係，因爲這與“天人合一”的道家思想相通。所以葛洪從儒轉道、以儒釋道，本身就是廣信文化内涵和特點的體現與佐证之一。而其理論的創新性和大衆性，也是廣信文化搆成形態、形成自身特性的標誌和體現。

　　（四）粤語發源和廣府民係的形成。

　　據語言學家羅康寧、葉國泉論证，粤語形成於廣信時期西江中游一帶，也即是古廣信所在的地方。原因是這裏已是嶺南政治、經濟、文化中心，大量從中原南下移民至此定居，或者從事商貿、文化往來，尤其在中原戰亂頻繁、嶺南安定的形勢下，南來者更有增無减。而且在此之前，秦始皇統一嶺南的時候，曾有50萬大軍南下進駐；趙佗南越國時也有中原人南移定居。這樣，從堯舜時在黄河流域形成的夏語（華夏族語）發展成的、以秦晋方言爲標準音的“雅語”，也隨這些南下人群而傳入嶺南，成爲官方推行的標準語言（相當現在推行的普通話）。但當時嶺南畢竟是百越族人天下，日常流行的是本土越族語，即使講雅語也會加上或保存着本土語色彩，與現在“廣東牌普通話”同理；中原人在嶺南生活，也不得不入鄉隨俗，學講土語，即使講雅語也會與土語混雜。這樣的“混雜”局面，持續一段時間，也就自然而然地形成了一種既非雅語、又非土語的新型地方語言，這就是粤語。從粤語的詞彚、語法、語音、句式等要素上看，原古漢語的成分保持較多，有些語音詞彚在中原漢語中已失傳，在粤語仍繼續着。從總體看，粤語吸收了一些百越族語成分（如當今封開尚有標話），但與中原漢語的淵源較深而密切，可見其主體仍是南下的漢語，並非完全是本土東西，而是中原雅語爲主體而與本土語結合的産物。粤語的起源和形成過程，也體現和證實了以漢化爲主道而多元融合，是廣信文化的重要特點，也是其搆成爲文化形態的一個標誌和佐证。

　　與粤語的形成過程相似而又相關，廣府民係也同樣在廣信時期形成。“廣府”者，廣信首府之謂也。廣府民係，即是在廣信爲首府的時期和地域所形成的民衆體系，即帶有族群性的地方民衆群體。廣府民係，應當源自秦始皇派遣南下的50萬大軍，經過南越國近百年“漢越雜處”的過渡，於廣信時期正式形成。之後在唐宋時期，經珠璣巷大批中原移民的補充而再擴展。粤語又稱爲廣府語。當今兩廣的粤語區，基本上可稱之爲廣府民系族群。這些地域的族群，不僅語言相通，在思想觀念、思維方式、行爲方式，包括風俗習慣、生活方式等等也都是相同或相似的，這也就説，其本身就形成和搆成爲一種廣府文化的。所以，廣府民係的形成，也是廣信文化的内涵和搆成爲文化形態的標誌和佐证之一。這裏必須説明的是：除廣府民係及廣府文化是廣信文化重要成分之外，尚有包括原百越族、南越族等土著在内的其他族係、民係及其文化，也都是廣信文化的重要内涵。將廣府民係的形成過程提出來談，主要是因爲它較典型地體現了：廣信文化以漢化爲主道而多元融合的特徵與形態。

　　三、廣信文化在嶺南、中國以至世界的地位和影響

　　著名學者羅香林在《世界史上廣東學術源流與發展》一文中指出：“各種學術思想的發展，多數在人才集聚的區域。秦和西漢的國都在西安一帶，關中爲當時國都的外圍，人口比較密集，故當時中國的學術思想，都總匯於西安，以至關中各地。此時廣東與中原的交通，亦以西安爲中心。由西安經漢中沿漢水南下，至洞庭湖，溯湘水而至粤桂交界，中原思想由此通道向廣東傳播。東漢時代，印度佛教，以至海外各國的文化亦多自安南河内以及廣東的徐聞、合浦等地的港口傳入，而扼西江要衝的蒼梧，遂成爲中原學術文化與外來學術文化的重心。現在廣東的封川，就是漢代蒼梧郡治的廣信。”這段論述，是對廣信文化是漢代文化形態的又一佐证，是對廣信文化以漢化爲主道的又一佐证，而且進一步指出了廣信文化在溝通中原與嶺南、中國與海外國家之間學術文化的橋樑作用和樞紐地位，同時揭示了在廣信文化中除漢化和本土文化外，尚有海外文化的成分，并包括對海外文化的吸取與融合。這是極其可貴的真知灼見。

　　明末清初著名學者屈大均在《廣東新語·文語》中指出：“廣東居天下之南……天下文明至斯而極，極故其發之也遲，始然於漢，熾於唐於宋，至有明乃照於四方焉”。這段對廣東文明史的概括論述，是很精闢的。它實在地指出了嶺南地處邊陲，故文明“發之也遲”的事實，確切地梳理出廣東文明發展的幾個時期，而且畫龍點睛地點出了每個時期在發展史上的地位和作用，以及相互之間的影響和“步步高”的發展層次。“始然於漢”，正就是廣信文化在嶺南文明史上所起到的開創和奠基作用的簡明説法，也即是廣信文化是嶺南漢代的文化形態説的又一佐证；所謂“始然”，既是指文化形態的開始搆成，又是指各種學術文化開始有成，如陳家三世和士燮一門四士的經學，牟子的佛學，葛洪的道學，既在嶺南是開創的，在全國也是有創造性的，其影響也是有開拓性和承傳性的。唐代嶺南涌現“詩祖”張九齡、第一狀元莫宣卿、尤其是被毛澤東稱爲“中國佛教真正創始人”六祖惠能，搆成了“熾於唐”的嶺南文化盛世，顯然與廣信文化的經學、佛學、道學的“始然”有着承傳發展關係；明清的陳白沙、康有爲、樑啓超等代代才人出，也都清楚地顯現出廣信文化的深遠淵源。所以，廣信文化是嶺南文明史上具有發祥意義的開篇史章。

　　廣信文化在漢代，已在全國有重大影響：以陳欽、陳元父子爲代表的“古文經學派”，是嶺南文化史上第一個學派，它與今文經學派由三代人先後進行了三次大論戰，最終取得勝利；牟子和葛洪的專著分别是佛、道的開山理論著作，影響古今，名揚海外。

　　廣東位於中國的南海岸，自古與海外交往密切，旅外華人華僑遍佈世界各地，凡有華人華僑的地方都有説粤語的廣府人。這就是説，在廣信時期形成的廣府民係已遍佈世界，粤語也成了僅次於英語的世界第二大流行語。這樣，不也就意味着廣信文化早已傳遍世界了麽？

　　尋根問祖，探流索源，神遊嶺南文化和珠江文化的歷史長河，又邁步於粤桂交界的西江河畔，面對作爲漢代廣信文化標誌的巍峨廣信塔，怎能不對其内藴的輝煌歷史和文化長久地凝思和讚嘆呢！

　　

　　（2006年11月5日）