美籍華裔學者汪榮祖教授的新著《康有爲、章太炎合論》（以下簡稱《合論》）由臺灣聯經出版社出版了。汪氏是國内史學界熟知的一位勤奮學者。他早年畢業於臺灣大學，師從蕭公權，後獲美國華威頓大學歷史學博士，現執教於美國弗吉尼亞理工暨州立大學歷史係。汪氏先前從事晚清政治思想研究，撰有《晚清變法史論叢》，並編過《康有爲集》、《蕭公權集》多種，後致力章太炎研究，成《章太炎傳》。這是西方出版的第一部研究太炎的英文專著。他治學嚴謹，注重資料佔有與梳理，不發妄論，不循舊説，立論有证，言而有據。每成一書，都爲海内外學人所重。《合論》正是他長期研究康有爲、章太炎的結晶，顯示了他深厚的功力與造詣。

　　《合論》拜讀後，有兩個問題對我特别有所啓迪：一是對於康、章後期的評價，二是對於康、章思想分歧的根源。

　　一、關於康、章後期的評價

　　衆所周知，長素與太炎是清末民初兩位杰出的思想家，他們因西方的挑戰而産生“救亡避禍感”，對傳統進行反思與批判，力圖突破傳統思想的束縛，促進中國的現代化，成爲思想解放的先鋒。毛澤東稱他們是當時“先進的中國人”。近代啓蒙運動，康、章爲先河，五四是第二代啓蒙。他們曾那樣有力地震憾了19世紀初中國的知識界和思想界，動摇了清政府的支柱。可是，具有諷刺意味的是，這兩位思想解放的先驅，後來却成爲思想解放後思想界的敵人。長素以反共和著稱，與時代大唱反調，太炎則懺悔反孔，轉而主張讀經。因此新興的學術界反過來視康、章爲頑固保守的傳統派人物，將長素視爲“老古董”，將太炎視作“復古派”，將他倆當作冬烘式的“國學大師”，大加鞭撻。康、章的後期或晚年被當作“落伍”的代名詞，被引申出一個“半截子革命家”的“規律”。這種評價，姑且不説是否合理，對本來知史不多涉世不深的年輕一代造成很大思想混亂。爲什麽最先進的中國人一下子變爲最保守的中國人？多少年來，史學界按照某種模式進行解釋，反使青年人疑竇叢生。然而汪氏的見解，有助於全面公正的評價，頗爲人折服。

　　汪氏認爲，促使康、章從反傳統到維護傳統，主要原因是“民國以後新文化運動所激發的‘全盤西化’風，激烈反傳統主義，使整個傳統遭遇到覆滅的危機，康、章不得已而維護傳統”（《合論》第117頁。）。

　　回顧五四前後，確有不少人認爲“一切舊籍爲不足觀”，他們説起傳統就貶之爲“小脚”與“鴉片”，感到可耻，把本國傳統一概視爲國家進步的障礙，要把一切古書扔到糞坑中去。不少新文化運動倡導者認爲，西方文明是人類的共同文明，“德先生”與“賽先生”是無國籍的，文化的發展和物質文明發展一樣，具有客觀性與普及性，没有中西之别，只有古今新舊之异，因此，他們主張以西方文明來取代中國文明，從而與西方文化實行大同。這種完全無視中國的國情、民族的心理和文化的個性思潮，一時汹涌而起，爲許多社會知識人士所接受。但是，如同在長期閉關自守之後會帶來滚滚西化浪潮一樣，全盤西化的思潮全面興起之後，必然會引起一些人對傳統的維護。正是在這種社會文化背景之下，康、章認爲，“風俗、教化、政俗的隆替真正有關國家的存亡，易姓移朝，不過是亡君統，如變其教化風俗，才是真正的亡國”。

　　長素“始終是要在中國建設一近代物質文明，比富强於西方，建君憲於中國，最後邁入略無中西之殊的大同世界。”但是他認爲，達到大同是一個逐步而緩慢的過程，在大同到來之前，傳統不應該被抛棄。這種思想本來就與新文化運動的主導思想有很大分歧，加上他在民國建立後的“君主復辟”，因而很自然地他被很多人斥爲“反動頑固”的“反革命”。其實，長素只是認爲革命不可能一舉掃盪萬惡，他想以他的三世進化公式用西方文明模式來重新鑄造中國傳統。他認爲，中國現階段應行君主立憲，在經濟方面，中國應强調傳統的功利主義，大力發展工商，使中國也走向資本主義（《合論》第123頁。）。在長素看來，中國是要前進的，但必須循序漸進。而五四新學者大都認爲傳統都是屬於舊時代的，與現代化不相容，唯有以西代中，中國才能迅速現代化。這就使民國後的新人與長素如冰炭不相容了。

　　太炎由反傳統轉而爲維護傳統，這一點與長素很近似的，但他們的觀點不盡相同。太炎一生受歷史影響甚巨，終身維護國粹，旨在保全中國文化的特性。他强調每一種文化都具有特殊性格，不必也不應與别種文化同化，如果不尊重一國文化的特性，要以一種文化來同化另一種文化，乃是“文化帝國主義”。因此太炎畢生提倡國學。他把諸子學、文史學、制度學、内典學、宋明理學統稱之爲國學，並對國學進行科學的批判。他提倡國學，但並不排斥西學。他的學説滲透了諸子學、佛學、道學、西學的成分，這是人所共認的。太炎晚年目擊全盤西化的潮流，更强調保存歷史、語言與風俗的重要。“當‘五四’西化論大興之後，固有文化成爲衆矢之的，並欲棄之而後快，使太炎頓有國未亡而學先亡之感，遂大聲疾呼維護固有文化，甚至對以前批評孔子，感到遺憾”（《合論》第125頁。）。太炎晚年曾反對南京政府，主張讀經，反對以考古代替歷史，譴責甲骨贋品，都加强了他頑固保守色彩，被認爲是傳統派或反動派。其實太炎晚年主張讀經，並非維護封建傳統，而是因面臨日冠大肆入侵、國土大片淪喪的危面，憂國家將亡，意在維護國性。他説；“經學不廢，國性不亡，萬一不辛，蹈宋明之覆轍，而民心未死，終有祀夏配天之一日”。其宗旨乃在保持中國文化特性，以歷史啓迪愛國之心，達到救亡圖存。所以汪氏認爲“西化派顯然與章炳麟水火不相容，但兩者之間，並不是單純的中西之争，而是文化觀點的根本歧异。西化派認爲文化只有程度上的不同，並無成分上的各异。而章氏認爲既有程度上的不同，更有成分上的各异。因爲各個文化各由其特殊的歷史、語言、風俗等條件所形成，各具特色，不可能像物質世界那樣普及與單一。因此，中西之争並不是新舊之争。西方文化既是由昔日之舊遂演變到今日之新，中國文化自也可由舊入新。西方文化創造了燦爛的近代文化，然近代文明乃具西方文化的特性。由於中國文化的特性，中國的近代文明不可能與源自西方的近代文明完全相同。如果强行模仿或直接采用西方的近代文明，不顧本國文化的特性，必不能相宜。西化派要把西方文明像一套傢具一樣，完全搬到中國，在章氏看來，不僅荒謬，而且危險” （《合論》第124頁。）。

　　從康、章而至今日，歷史又走過了半個多世紀。重新研究先人言行，不僅有趣，而且必要。我們應該認真從他們身上汲取一點教訓。近代中國，許多人急切地希望改變中國，其中有些人因艷羡西方的文明與富饒而抱怨自己祖國的落後與貧困，遂把中國過去的一切看成是阻礙中國現代化的最大障礙，認爲只要把中國過去的一切掃除乾净，把西方一切現代化的東西搬進來，中國也就現代化了。因此，有些人把一切與傳統相异的觀念均贊爲“現代派”，似乎不反傳統就不是現代派知識分子。在這些人看來，只有人類的文化，無某一民族的文化；只有世界文明，無某一國家的文明。其實，任何國家都有自己特殊的傳統與文化，它不可能全面接受或模仿别國傳統和文化。太炎正是着眼於一個國家與民族的特殊性格，認爲文明必然是以昨天的傳統爲基礎與前提的，提出保持中國文化的特性。他認爲保持本民族文化的多元性格與人類文明的進步並不衝突。事實證明，傳統是一份必須承受的遺産，即使是一份很不理想的傳統遺産，也不會没有可資利用之處。愛森施塔特在《知識分子與傳統》一書中説：“傳統不再被簡單地看作變遷的阻礙，而是創造性的一個不可缺少的框架”。現在我們在改革開放的實踐中，提出建設具有中國特色的社會主義和社會主義初級階段的理論，也正是基於中國的國情，即民族文化的特性。可見，長素的漸進改革論與太炎的文化多元論，以及他們在傳統被簡單地抛棄後挺身捍衛傳統的言行，均有一定的合理性。因此，五四至今人們對康、章維護傳統的言行過於簡單的否定，是值得商榷的。

　　新中國成立後，經過短期的經濟恢復，就馬不停蹄地進行了一系列革命，曾過早地向全盤公有化過渡；在主張蘇聯的今天是中國的明天之後，又出現了恢復私有制論，全盤西化又成時髦趨向。這種從一個極端走向另一個極端的一次次挫折，使國家龢民族付出了沉重的代價。痛定思痛，不禁使我對汪氏評價長素的這段話深思：

　　“中國的現代化文明的建設不能靠革命來完成，而必須由逐步的改革來完成。今日不再以革命爲國策，堅持以改革爲國策，乃是經過檢驗後的必然實踐。康有爲的漸進改革思想也應該重新評估肯定”。（《合論》第144頁。）

　　在實踐中，人們也開始意識到全盤西化未必適合中國，傳統不一定是現代化的障礙，重新看到太炎文化觀的價值。汪氏指出：“中國人在近代屈辱之後信心稍稍恢復，對文化的看法也漸能以理智替代感情，發現傳統不能亦不必全部揚棄，甚至認識到部分傳統的價值，以及創造具有中國特色現代文明的可能性。中國式的現代文明，將反映中國的歷史經驗與民族風俗，而不必爲别國示範，此正是章炳麟齊物眇義所指引的路向。最近流行的一句口號：‘建設有中國特色的社會主義’，至少在思想趨向上是與章氏暗合的。……一個世紀來，中國一再摹仿外國，總感格格不入，現在回頭穿自己的鞋，走自己的路，不是一時心血來潮，而是付出了代價與犧牲的後知之明。我們據後世之明見章氏思想光輝的一面”。（《合論》第143頁。）我以爲，汪氏的這一看法是中肯的。

　　二、關於康、章思想分歧的根源

　　康、章作爲中國近代思想解放的第一代啓蒙大師，無論推行戊戌變法，或倡導辛亥革命，都爲歷史作出了巨大貢獻。但這兩位先進的中國人，除在變法時期曾同途一時外，一生幾乎是勢不兩立。爲什麽他們會分道揚鑣和如此對立？史學家的解釋是多種多樣的。有人從政治上分析，認爲這是長素主張保皇，而太炎主張革命，有人從學術角度分析，認爲這是長素崇今文經學，而太炎崇古文經學。這些看法是比較表面的。汪氏對康、章之异則作了深層的文化分析。

　　一個人是在特定的環境下形成自己的思想與文化觀念的，而這種思想觀念又反過來會影響人一生的言行。長素汰洗了公羊三世學説，認爲人類政制演進有三個不可跨越的階段，即君主專制（據亂世）君主立憲（昇平世）龢民主共和（太平世）三個階段，並把它視爲是一個具有普遍意義的真理公式。這樣，在他的眼中，民國初社會政治紊亂，經濟枯竭，人心浮動，民主共和徒有虚名，中國仍處於“據亂世”階段。於是自然便企圖扭轉政局，讓時代回到君主專制階段，然後再實行君主立憲，最後再去實現民主共和。他力圖讓歷史的發展符合他所認爲的“公理法則”。爲了救世濟俗，他深信世上有一種“普遍的真理”，這就是要努力追求文明的持續進步，即循三世之説，以達到大同的理想境界。他對這種“進步”的信心，又來自對科學的信賴，就像18世紀歐洲哲學家所深信科學不僅可以征服物質世界，同樣能征服心靈世界。長素把達爾文的“人自猿猴變出”的進化論，看成是野蠻漸進文明的天理法則。特别在戊戌變法失敗後，他周遊歐美，對西方的科學進步與物質文明無比傾心，認爲西方的模式猶如進化論的天理法則，完全適合於中國，主張在中國仿造資本主義，對西方的物用、科學、議院甚至宗教等，都應該仿造。他以爲西方繁榮因爲有了基督教，因此，中國也應建立一教，以開民智，行其政教。於是他便倡孔教。總之，“康有爲上承咸同以來變法家的主張而光大之，在思想上有世界性的趨向，認爲近代文明並不專屬於西方，而是天地間的‘公共之理’，中西之异主要是物質上的進步與落後之异。俄羅斯與日本最初遠落後於西方，但經變法之後已進入近代文明之域。俄日能，中國也能。長素就是希望光緒能踵武彼得與明治，使中國趕上人類進步的同一列車”。（《合論》第48頁。）

　　太炎也曾贊成變法，驚羡近代西方自然科學的發達，相信天地之間公共之理，即達爾文的演化論。所以他早年擁護康長素變法維新，與長素一起激烈向傳統挑戰，企圖冲破羅網。但庚子事變後，太炎清醒地認識到改良維新不足以救中國，清政府已墮爲列强走狗，激而排滿，倡民族革命。太炎這種轉變，乃基於帝國主義的威脅，尤其應外來文化的挑戰。他憂慮中國文化喪失其特性。這種危機感是他的强烈歷史意識决定的。正是從這種危機感出發，他提倡“國粹”，要人愛惜漢種的歷史。他説，國粹維係國性，國性亡，國也亡。所以他對“外來制度强加於本國——以及‘文化通性論’——承認公理、法則與永久模式”懷有扺觸，與長素的“文明無國界之説，人類進化共通之理，截然异趣”（《合論》第56頁。）。太炎所反對的“永久模式”，即長素的“三世之説”。太炎認爲，以三世模式作爲歷史進化的唯一途徑，這是文化單一論。太炎反對的“人類公理”，即長素的“普遍真理”。太炎並不是“反對科學，或否認客觀真理的存在”，而是“要辨明不能將‘主觀的真理’作爲‘客觀的真理’來束縛人”（《合論》第58頁。）。太炎的《俱分進化論》即旨在“批判一切都在進化的謬論”。他的《齊物論釋》，更是旨在説明“無論以中國文化或西方文化統攝一切，都有違齊物、平等之義。”太炎認爲‘守舊章者’（保守分子），‘以古非今’，與‘順進化者’（進步人士）‘以今非古’，都不合齊物之旨”（《合論》第62頁。）。所謂“齊物”，太炎説即“一往平等之談”。古來學者多未達到“不齊”義諦。只有不求强齊，才能存异；只有存异，才有平等。汪氏認爲，太炎“此一眇義，就人格而言，應尊重個性的獨立；就文化而言，應各尊其异。由此引申，自然可以獲致文化多元的結論。中西文化之間，也應相互尊重其异，平等相待。不應讓近代西方文明征服各個不同的文化；不然，則‘伐使從已，於至道豈弘哉’!此可説明，在强大雄渾的西方文明衝擊下，太炎尋求中國文化獨立自主的思想趨向”（《合論》第61頁。）。這就是太炎與長素始終不合的内因，也正是基於這一原因，盡管他們晚年都由反傳統去到捍衛傳統，他們的分歧却並未因此消除。

　　由於“長素深信文化是‘普及的’（universal），所以各種文化都可以相適，毫無限制，接近西歐的‘啓蒙時代’（enlightment）思潮。而太炎則堅持文化的特殊 （uniqueness），認爲文化由特殊的歷史環境逐漸産生，所以兩種不同的文化不能互通互適。……較接近西歐的‘歷史主義’（Historicism）”（《合論》第4頁。）。所以長素要逐步引導中國走向世界性的大同文明，而太炎要建立一個具有特色的現代中國文明。因此他們從戊戌變法失敗後分道揚鑣是勢所難。無論是在他們共同鼓吹變法的蜜月，還是在他們共同捍衛傳統的晚年，他們的文化觀差异與思想裂痕，始終無法彌合。不同的文化觀，形成了不同的主見。汪氏基於對康、章的這一深刻分析，作瞭如下結論： 

　　“長素唯見全地球的共同‘歸宿’（destiny），而無視（或認爲不必顧慮）各文化的個别‘命運’（fate）。是故渾忘夷夏之界，以中華政教與近代西方文明比附，例如西方有基督國教，中華須立孔教；西方有議會，中華亦須開議院。甚至認爲‘道德、禮俗皆須合於科學’。而太炎則認爲政教‘本之約定俗成’，但可‘隨俗雅化’，與科學本質有异，不能相類。例如議院，本自西俗雅化而來，經由西洋中古‘封建’（feudalism）制度演變而來。封建有‘貴族與黎庶之分’，爲議院提供了社會基礎；而中華政制‘一人秉權’，‘萬民平等’，没有設置議院的社會基礎。此爲政治傳統絶异而不能假借”（《合論》第67頁。）。

　　“太炎主張共和，然基於其文化多元論的觀點，反對美國式共和，或法國式共和，故所主張的是具有中國特色的共和。……但太炎的革命同志、共和伙伴，雖反對康有爲仿行西方的君主立憲制，然於推翻清廷後，初擬仿傚美國的聯邦制，後又想照鈔法國式的共和制，最後則完全襲用列寧式的政制。這都是在文化單元論的前提下，鈔襲一種制度，認爲那種制度是放諸四海皆準的，在别國行得好，搬來本國一樣可行得通，像一通良藥，既可醫人，必可醫我”。

　　這一結論較之流行的那些公式化的結論深刻得多了。

　　讀了汪氏《合論》，研究一下康、章思想與經歷，真可謂前車覆，後車鑒。歷史有驚人的相似。在改革開放的今天，總結和繼承這一份歷史遺産，無疑有助於我們事業的穩步發展。汪榮祖教授的這部新著寄託着一個華裔學者的拳拳愛國之心，也爲康、章研究開闢了新徑，值得我們認真研讀。

　　（發表於上海社會學會聯合會《探索與争鳴》1989年第6期，第27-31頁。）